Ahhoz, hogy tudjuk, merre tartunk, mit akarunk,
tudnunk kell, hogy kik vagyunk és honnan jövünk.
FELIRATKOZÁS AZ RSS-HIRCSATORNÁRA
FELIRATKOZÁS AZ RSS-KOMMENTLISTÁRA

Történelemtanitás

online történelemdidaktikai folyóirat

Betűméret növeléseEredeti betűméretBetűméret csökkentése

(hivatkozási azonosító: 10-03-11)


Bevezetés

Thomas Kuhn amerikai tudománytörténész és filozófus szerint az oxigén felfedezése nem pusztán egy újabb „adalék” a tudomány számára, hanem egy olyan jelenség, amely átalakította a világ megértését szolgáló elméleti rendszert.[1] Ehhez hasonlóan az invención túlmenően a fonetikus ábécéhez történő adaptivitás sem pusztán egy újabb tudománytörténeti „adalék”, hanem egy olyan tényező, amely nagy hatással lehetett Platón ismeret- és tanuláselméletére. Ugyanis a kommunikációs technológiákhoz történő adaptivitás nagymértékben befolyásolja az ismeret- és tanuláselméletek alakulását. Ebből kiindulva a tanulmány azt vizsgálja, hogy a fonetikus ábécéhez történő adaptivitásból adódóan a szubjektum és az objektum viszonyának megváltozása milyen következményekkel jár Platón tanuláselméletében a képzelet és a lelkesedés funkciójának vonatkozásában, és ez alapján az anamnészisz[2] miként rekonstruálható.

Az alfabetikus írás előtti archaikus gondolkodás legfőbb sajátosságai közé tartozik, hogy nagymértékben emocionális és képszerű, valamint az egyén belső és külső világa erőteljesen integrált.[3] Mivel a fonetikus ábécéhez történő adaptivitást megelőzően a megismerő szubjektum és a megismerésre váró objektum nem vált el élesen egymástól, ezért a képzelet szülte képek sem különülhettek el a képalkotótól. Ebből adódóan nem merülhetett fel, hogy a képek miként kerülhetnek be a lélekbe. Ugyanis Platón előtt egyrészt nem feltételezték az érzékelhető dolgoknak az elmében rögzített képmását, másrészt az életjelenségeket nem vezették vissza egyetlen szubsztanciára, a lélekre.[4]

Mivel az írásbeliség előtti archaikus gondolkodás közvetlen kapcsolatban állt a környezetével, ezért nem volt szüksége egy olyan mesterséges ismeret- és tanuláselméleti modellre, amely nagymértékben a fonetikus ábécéhez történő adaptivitás eredményeképpen jelenhetett meg. Ugyanis a kommunikációs technológiákhoz történő adaptivitás nyomán felbukkanó paradigmák nem a közvetlenül megtapasztalható valóságba vezetnek be, hanem a közvetítés torzulásából adódóan a természet modellálásával egy merev keretbe zárnak.[5] Platón ideaelmélete az első hipotézis, mely a jelenségek széles körére próbál magyarázatot találni.[6]

A közvetítés torzulásából adódóan a „megoldandó problémát” a paradigma léte veti fel,[7]Boyle kísérletei elképzelhetetlenek lettek volna mindaddig, amíg a levegőt nem kezdték rugalmas fluidumnak tekinteni, amelyre így alkalmazhatták a hidrosztatika … fogalomkészletét.”[8] Ehhez hasonlóan egy új ismeretelmélet megformálására tett platóni kísérlet is elképzelhetetlen lett volna a fonetikus ábécéhez történő adaptivitást megelőzően. Ugyanis a Phaidrosz[9] tanulsága alapján az írás az elmén kívül hozza létre azt, ami csak az elmén belül létezhet.[10] Ez alapján a fonetikus ábécéhez történő adaptivitás teremti meg a szubjektum és az objektum elszakadásának lehetőségét, ami nagymértékben befolyásolta az érzékelhető világot és az ideák birodalmát megkülönböztető platonizmus és a kettő között hidat verő platóni anamnészisz kialakulását.

A lélek és a képzelet funkciójának átalakulása alapján azt állítom, hogy a megismerő elme és a külvilág kettéhasadásából adódóan Platón ismeret- és tanuláselmélete egy válasz a fonetikus ábécéhez történő adaptivitás megoldandó problémájára: miként kerülhetnek be a lélekbe a külvilág képei, miután azok az alfabetikus írás elkülönítő mechanizmusaiból adódóan elváltak a szubjektumtól. Az átalakulás megértéséhez először bemutatom, hogy a kommunikációs technológiákhoz történő adaptivitást megelőzően milyen szerepet töltött be a képzelet és a lelkesedés. Ezt követően a második részben kerülhet sor Platón tanuláselméletének bemutatására.[11]

 

A lélek és a képzelet szerepe az adaptivitást megelőzően

A platóni lélekben rögzített valóság reprezentánsa a preszókratikus korszakban még a prezentált eleven szerepét betöltő képzelet volt. A lélek fogalma Platón előtt értelmezhetetlen oly módon, mintha az a mai elme korai kifejezése lenne, mert annál sokkal többet jelentett. Ugyanis a homéroszi eposzok arról tanúskodnak, hogy sem a testet, sem a lelket nem tekintették még különálló entitásnak, mert a szóma és a pszükhé[12] kifejezéseket egymástól elválasztva csupán a holtak testére, illetve lelkére használták.[13] Ebből adódóan még nem jelenhetett meg a tudat, az elme és a személyiség fogalma.

A fonetikus ábécéhez történő adaptivitást megelőző archaikus gondolkodásban a név a lélek lényegének megnevezése.[14] A rituális tevékenységek során végzett varázslat ereje a gondolatok és a szavak hatalmába, az elképzelések valóságformáló hatásába vetett hitből származik.[15] Ennek megfelelően a szimbólum eredetileg hasonmás volt, stilizált formában viszont csak a valóságos történést jelzi, így vált a jel a fonetikus ábécéhez történő adaptivitás során a valóság reprezentánsává.[16] Kezdetben a szavak hangformáit ugyanazok a képek képviselték, melyek a fogalmakat jelölték. Később a jel elvesztette a jelölt dologgal való rokonságát, így csak az „emlékezet” verhetett hidat a jelekhez hozzárendelt fonetikai jegyek és a jelölt dologra vonatkozó fogalmi jegyek között.[17]

Az egyiptomi hieroglifák még mindkét reprezentációt használták. A fonetikus ábécéhez történő adaptivitás során az ikonikus jelenetábrázolásnak fel kellett bomlania, hogy minden tetszés szerinti gondolatot jelölni lehessen.[18] Foucault szerint az a folyamat, amely során a világ és a nyelv, azaz a dolgok és a szavak szétváltak, az újkorban tetőzött. „A szem rendeltetése a látás és csakis a látás lesz, a fülé viszont a hallás csupán. A diskurzusnak az lesz a feladata, hogy elmondja, ami van, ám nem lesz semmi több annál, mint amit mond.”[19] Sajnálatos módon arra nem tér ki, hogy ennek milyen ókori előzményei voltak.

Az antik görög világhoz közeli Egyiptomban a hieroglifák arról tanúskodnak, hogy a képi ábrázolást előnyben részesítették a szövegessel szemben. A kép megértése ekkor még szorosan összekapcsolódott a képpel való azonosulással. „Így például … úgy lép be az alvilágba, hogy a sírok képeit szemléli. Vagyis a kép nézése maga az alvilágjárás.”[20] A középkori ikonfestészethez hasonlóan az ókori egyiptomi világ esetében a kép nem csupán reprezentáció, hanem prezentáció, az ábrázolt eleven jelenléte. „Számos szöveg … számol be arról, ahogyan a lélek … beleköltözik a képmásba. Az egyiptomi számára az istenek a róluk készült képekben laktak, s ennélfogva a képmás az ő eleven jelenlétük, legalábbis amikor átlelkesül.”[21] Ebből arra lehet következtetni, hogy az alkotás vonatkozásában a lélek kelti életre a képmást, illetve a tanulás vonatkozásában a lelkesedés váltja valóra az elképzelést.

A fonetikus ábécéhez történő adaptivitás hiányában a szubjektum és az objektum között távolságot nem feltételező természeti népeknek a képek szemléléséhez „… nincs egy különálló nézőpontjuk. Egyek a képpel. Nyomatékosan hatolnak bele. A szemet nem perspektivikusan, hanem szinte tapintóan használják. Az euklideszi tér, ami nagymértékben a látásnak a tapintástól és a hangtól való elválasztásától függ, ismeretlen a számukra.”[22] Ez alapján a fonetikus ábécéhez történő adaptivitást követően a szemlélő elválik a képtől és egy külső nézőpontból vizsgálódik.

Ezzel szemben az ábrázolás során a képzőművészet legősibb funkciója a megjelenítés, ezért a művész alakja kezdetben a varázslóéval olvadt egybe.[23] A görög „felvilágosodás” következtében Kr. e. V. századra a poliszok világában az alkotó fő feladata az ábrázolt megelevenítése helyett csupán a természet utánzása marad, amely a mimészisz[24] értelmezése körüli filozófiai viták táptalajául szolgálhatott.[25]

Míg az egyiptomi művész azt készítette el, amit a tárgyról tudott, a görög azt, amit nyitott szemmel látott. „És azzal, hogy megszegték az ősi törvényt, hogy a művész a saját szemével próbált nézni, lavinát indított el. Felfedezték – a legnagyobbat a művészet történetében – a rövidülés elvét. Sorsdöntő pillanat volt, amikor nem sokkal i. e. 500 év előtt először próbálták az emberi lábat elölről ábrázolni.”[26] Az antik vázafestmények arról tanúskodnak, hogy Kr. e. VII. századtól a görögök kidolgozták a képben való elbeszélés művészetét, melynek során az ábrázolás mellett sok esetben felirattal adták meg, hogy a mitológiai témájú képet a sokféle változat közül melyik jelentésében kívánatos értelmezni.[27]

A mitológiai témák közül az időszámításunk kezdetén élő Ovidius által lejegyzett történet arról tanúskodik, hogy a teremtő képzelet hatalma Platón előtt a görög világban is erőteljesen jelen volt, azonban ekkor még a megismerő elme és a megismerésre váró dolog nem határolódott el élesen egymástól: „…az elefántcsontnak a művészet olyan szép alakot adott, amilyennel soha még asszony nem született a földön. A szobor alkotója szerelemre gyulladt saját alkotása iránt. … S mikor csókjaival illette Pügmalion, már elpirult a szoborból lett leány, s félénken kinyitva szemét, egyszerre pillantotta meg a napvilágot és kedvesét, akinek a szerelme őt életre keltette.”[28] A mítosz alapján az ember képzelőerejével és lelkesedésével teremteni képes, amit a pszichológia ma Pygmalion-effektusként tart számon.

Ropolyi László értelmezésében a kommunikációs technológiák elterjedése előtti mágikus világban a lehetséges és a tényleges valóság nem különülnek el élesen egymástól, akárcsak napjainkban a valóság és a virtualitás.[29] Csakhogy Ropolyi arra a különbségre nem tér ki, hogy a mozgóképhez és a komputerizációhoz történő adaptivitást követően már a közvetítés útján készen kapott kép teremtődik meg az egyén közvetlen elképzelése helyett.

A Pygmalion történet arról tanúskodik, hogy a görög felvilágosodás előtti antik művészetnek teremtő hatalma volt: „a Pygmalion történet szerint a művészetnek nem csak utánzó-ábrázoló, hanem sokkal inkább teremtő hatalma van![30] Ez alapján azt gondolom, hogy a kíváncsiságot szimbolizáló szerelmi ábrándozásból kifolyólag a lehető legrészletesebb és a lelkesedésből adódóan a lehető leggyakoribb elképzelés teremtette meg Pygmalion kedvesét. Ebből arra következtethetünk, hogy az alkotáshoz elengedhetetlen a képzelet és a lelkesedés együttes fennállása, amit szükségszerűen a felfedezés utáni vágyból fakadó kíváncsiság indukál.

Ami felkeltette az érdeklődést – Pygmalion esetében a szobor gyönyörűsége –, az a szellem tevékenysége révén a képzelet segítségével formálódik meg. Azáltal, hogy a lélek a létezésbe hívja a képet, a lelkesedés révén teremtődik meg a kialakult elképzelés. Ennek megfelelően Pygmalion lelkesedése olyan nagyfokú, hogy még bele is szeret az alkotásába. Amíg a képzelet lehozza a szellemi világból a dolgokat, addig a lélek átlelkesítve megvalósítja azokat és az ebből adódó tapasztalatokat összegyűjti, amelyek ily módon visszajutnak a szellemi világba. Mivel Pygmalion hálás volt Aphroditének, hogy álma valósággá vált, ezáltal megtörténik a pozitív visszacsatolás. A fentiek alapján az alkotás kezdő lépése a vágyakozó kíváncsiság, a második lépése az elképzelés, a harmadik lépése a lelkesedés és végül a negyedik lépése annak megerősítése, hogy jó dolgot teremtett.

A mítosz arról is tanúskodik, hogy a fonetikus ábécéhez történő adaptivitást megelőzően a gondolkodást és az érzékelést a képzelet kapcsolta össze, a kettő még nem különült el egymástól, valamint a szívben elhelyezkedő lelket nem tekintették különálló entitásnak. Az elénk táruló „mítosz kép a szövegben”.[31] A történet alapján a szimbólum affektusképnek is tekinthető, mert először nem az agyat veszi célba. „Sőt, ha az agynak kell először értelmeznie, a szimbólum már halott. Az affektuskép közvetlenül az érzékelőrendszerhez szól, s azonnali választ vált ki, az agy csak ezután léphet elő érdekes magyarázataival. A kívül megjelenő képre bensőnkben szívünk dobbanása válaszol, mintha két összehangolt hegedűhúr felelne egymásnak.”[32] E szívből jövő képzeletnek és lelkesedésnek nagy szerepe volt az alkotás létrejöttében.

Ugyanakkor Ovidius elragadtatása „már nem a valóságtól elszakadó, s mintegy afölé emelkedő alkotóé, hanem a valóság újrateremtése és az ez iránt az újrateremtett világ – vagyis a műalkotás – iránti extatikus vágy.”[33] Ettől ellentétben Platónnál a vágyat az ideához való viszonya határozza meg. Ebből adódóan a vágyakozás célja az idea megismerése, nem az azzal együtt járó gyönyörűség.[34]

A fonetikus ábécéhez történő adaptivitás következtében fellépő fogalmi gondolkodást megelőzően az ember képekben gondolkodott és teremtett. „A szellem éppen azért használ képeket a dolgok végső valóságának a megragadásához, mert ez a valóság ellentmondásos módon nyilvánul meg, következésképpen fogalmakkal kifejezhetetlen. … ha a benne rejlő utalások közül csak egyet veszünk figyelembe, a csonkításnál is rosszabbat teszünk, hiszen a képet ezáltal megsemmisítjük és alkalmatlanná tesszük rá, hogy a megismerés eszköze legyen.”[35] Ez alapján a képzelet nem feleltethető meg maradéktalanul a fogalmakkal, mert a fogalomalkotás során elveszik a kontextus.

A fogalmak nem helyettesíthetik megfelelően a képeket, illetve a logosz a mítoszt, mert nem képesek ugyanolyan mértékű hatás elérésére. „Ugyanakkor nem mondhat le a mítosz lelkeket rabul ejtő erejéről sem; ráadásul a képek és történetek alkalmasak arra, hogy valamit teljes egészében és intuitíve átlátható módon jelenítsenek meg, így a fogalmi elemzés nélkülözhetetlen kiegészítői. Így tekintve a mítosz a valóság második megközelítési módjának bizonyul, amely ugyan tartalmi szempontból nem lehet független a logosztól, ám olyan többletet mutat fel vele szemben, amely semmi mással nem helyettesíthető.”[36] Ugyanis a mítosz nem egyszerűen egy történet, hanem a lényeginek a képben való kifejeződése, ami bármikor létezővé válhat.[37] A delphoi jósda eligazításaihoz hasonlóan egy-egy problémára nem egyértelmű receptet nyújt, hanem csupán egy jelet, amelyet az egyénnek kell a teljes azonosulás erejével értelmeznie.[38]

A kontextus vonatkozásában az idősebb Plinius által fennmaradt Zeuxisz és Parrhasziosz története[39] arról tanúskodik, hogy a közvetítettség azáltal téveszti meg a szemlélőt, hogy valóságnak látszik. Míg Zeuxisz vászonra festett szőlőfürtjét le akarták csipegetni az arra rászálló madarak, addig Parrhasziosz függönye, amely maga volt a festmény, az azt elhúzni akaró Zeuxiszt tévesztette meg. Ebben a képben Parrhasziosz függönye nem a közvetlen valóság, hanem ami közvetítés által jut el a megismerőhöz. A függöny első látásra mégis valódinak látszik, azonban jelentését, az imaginárius valóságot csak a kontextus adja.[40]

A Parrhasziosz függönyével szimbolizált közvetítést a kommunikációs technológiák teszik lehetővé. A fonetikus ábécéhez történő adaptivitást megelőzően a szóbeliség világában változatlan formában megismételhetetlen nyelvi alkotások születtek. „A szóbeli kultúrákban … művészi és emberi értéket képviselő nyelvi alkotások születnek …, ha pedig az írás már átvette a hatalmat az emberi elme fölött, ezeket többé megismételni sem lehet.[41] Az adaptivitás előtt Platón szerint mindazt alkotásnak, poézisnek nevezték, ami a nem létezőnek létezőbe való átmenetét eredményezte, azonban az adaptivitást követően ennek a zenével és versmértékekkel foglalkozó részét a többitől elválasztották és a továbbiakban az egész nevét erre alkalmazták.[42] A poézis átalakulásáról a lejegyzés révén fennmaradt Iliász és az Odüsszeia tanúskodik.

A homéroszi eposzok előzménye az ősökre emlékező termékenységvarázsló elbeszélésekben körvonalazódik.[43] Azt gondolom, hogy ezek megfelelnek az Eliade által leírt „archetipikus eredetinek”, amelyet az isteni világ megnyilvánulásaként felfogható természetes paradigmaként a civilizálatlan népek a teremtésmítoszok rendszeres rituáléja során újraélnek.[44] Ugyanis az elbeszélt tettek különlegesek, mintaként tekinthetők és az elbeszéléseket újraélők erejük forrását látják bennük.[45]

Ezekből az elemekből alakult ki a Homérosz nevével fémjelzett epika, melynek legfőbb összetevője a hírnév, a példaképszerűség és a genealógiai öntudat. Csakhogy míg ezek az elemek változatlanul tovább éltek, addig a szemléletben gyökeres változás történt: az isteni varázserő helyét az emberek vitézi ereje vette át.[46] Ennek az antropológiai fordulatnak az eredményeképpen már nem a mitológiai ősökkel való kapcsolat, hanem a nemzetségi leszármazás biztosította a mágikus erő átöröklését. Már nem az isteni cselekményeket kellett utánozni, hanem az emberi hőstetteket.

Az emberi hőstettek a dalnokok által felelevenített homéroszi eposzokban jelentek meg. A szóbeli alkotások világában a közönség nem érte be azzal, ha a dalnok ismételte a verseket, hanem mindig másképpen akarta átélni a hagyományt.[47] Az énekmondók nem szó szerint tanulták egymástól a hősdalokat, hanem a formulákat, az epikus cselekménysorozat tipikus helyzeteinek leírását sajátíthatták el, ezáltal költészetük nemcsak művészet, hanem mesterség is a techné görög szó mindkét értelmében.[48] Az epika hajnalán az énekmondók bárhol elkezdhették elbeszélésüket, ahol jónak látták vagy ahol közönségük kívánta, és addig szőhették tovább, amíg csak tudták és hallgatóik igényelték.[49] Ezzel szemben az epika alkonyán a szóbeli alkotásokat a hagyományt megmerevítve írásban rögzítették, ami a költemények hajlíthatóságának elveszítését és az alkotó tehetségek eltávolodását eredményezte.[50]

Ugyanis az Iliász és az Odüsszeusz világában nem volt bevezető vagy befejező rész, hanem egy ciklus, amelybe improvizációval bárhol be és ki lehetett kapcsolódni. Csakhogy az időszámításunk előtti első évezredben Platón korára az orális irodalom írottá alakult. „Előtte Homérosz parttalanul áramlott, vagyis minden egyes újramesélésnél ki volt téve a szakadatlan változtatásnak. E pillanattól kezdve azonban rögzült, mintha szárnyalás közben hirtelen megfagyott volna.”[51] Azáltal, hogy Homérosz az orális mitológiából eposzt formált, az alfabetikus irodalom berobbant a nyugati világba.[52] Ahhoz azonban, hogy a szóbeliségről az írásbeliségre történő váltás megtörténhessen, le kellett győzni az oralitást képviselő énekmondókat.[53]

Filozófiai szempontból ezt a támadást hajtja végre Platón,[54] aki azzal vádolta az énekmondókat, hogy nem hozzáértés alapján adják elő a homéroszi eposzokat, hanem isteni megszállottság következtében, így nem is érthetik őket.[55] Ez a platóni vád az Odüsszeia alapján látszólag annyiban megállja a helyét, hogy elsősorban az isteni megszállottság és nem a dalnok az ihlet forrása.[56] Csakhogy egy másik szöveghely szerint a múzsák nem a kész tudással, hanem az alkotni tudással ruházták fel az énekmondót, aki a közönségével együtt nem csupán az általa alkotott költemény értelmi belátására törekedett, hanem a szívével és a lelkével való érzékelésére.[57] Az értelmet monopolhelyzetbe hozó Platón éppen emiatt próbálta nevetségessé tenni Iónt. Hiszen számára a dalnok azt sugallta, hogy az mindent tud, aki a filozófusok elméleti bölcsességével szemben a gyakorlati tudást képviselő Homéroszt ismeri.[58]

Homérosz egyik legszembetűnőbb következménye, hogy átmenetet képezett a szóbeliségből az írásbeliségbe.[59] Ez a folyamat zárhatta le az eposz fejlődését azáltal, hogy innentől kezdve a szöveg egyféleképpen hagyományozódhatott tovább, mégpedig ahogyan lejegyzésre került. Kr. e. VIII–VI. században a dalnokok rögtönzött szóbeli költészetét felváltotta a rögzített szövegű költemények rapszódoszok általi előadása, akik már nem alkotói, hanem csupán recitátorai voltak a költeményeknek.[60] A lejegyzéssel a szövegek megmerevedtek.

Ennek következtében a szavak csupán hangos olvasással, vagy emlékezetből való felidézéssel kelhetnek újra életre, hogy ne maradjanak földhöz ragadtak, hanem messze szállhassanak. „Az antik mondás … a mi korunkra ezt a jelentést kapta: az írás megmarad, a szó elszáll, vagyis elenyészik, holott eredetileg éppen az ellenkezőjét fejezte ki, a fennhangon kimondott szó dicsőségét hirdette, mely szárnyalni tud, szemben a lapra írott mozdulatlan, halott szóval. Az írott szóval szembesülő olvasónak az a kötelessége, hogy hangot kölcsönözzön a hallgatag betűknek, a scriptának, s így lehetővé tegye, hogy a kifinomult bibliai megkülönböztetéssel élve verba, kimondott ige legyen belőlük: szellem.”[61] Ez a jelenség nagyban hozzájárulhatott ahhoz, hogy a néma olvasás elterjedése a skolasztikusokig váratott magára, addig azonban hangosan recitáltak.

Egy apokrif dialógus tanúsága szerint Peiszisztratosz fia, Hipparkhosz a Panathénaia ünnepeken[62] a homéroszi eposzok előadásának vonatkozásában elsőként kötelezte a dalnokokat arra, hogy egymást felváltva énekeljék meg az elbeszéléseket, onnan felvéve a történet fonalát, ahol a másik abbahagyta és ezt követően ez szokássá vált.[63] Kellett valami olyan változtatásnak lenni, mely az előadók ellenállását Athénban kiváltotta. Ez csak az lehetett, hogy az előadásnak nemcsak a menete, hanem a szövege is meg volt kötve és az énekmondóknak ehhez kellett alkalmazkodniuk.[64]

Ennek megfelelően Cicero alapján[65] Athénban Peiszisztratosz, Spártában pedig Plutarkhosz alapján[66] Lükurgosz lehetett az első, aki elrendezte és írásban rögzítette a homéroszi költeményeket. Cicero azt írta, hogy Homérosz könyvei a Peiszisztratosz által végzett elrendezést megelőzően „összekuszált” állapotban voltak.[67] Ez alapján arra következtethetünk, hogy a kanonizálást megelőzően a történetek szálait szabadon szőhették. A Kr. e. VI. század utolsó harmadától az ókor már nem az eleven énekmondás kora.[68]

A kanonizált homéroszi eposzok jelentőségének növekedése a Spártával, illetve az ókori keleti népekkel vetélkedő Athén kultúrfölényének kialakításával párhuzamosan mehetett végbe.[69] Erről a folyamatról tanúskodik a dalvarrót, dalfűzőt jelentő rhapsódos kifejezés jelentésének átalakulása. Míg a szó legkorábbi említéseiben alkotó személyeket jelöl, akik még megkötések nélkül egymást felváltva fűzték össze énekeiket, addig az athéni birodalom fénykorára dalfűzőnek nevezhették az olyan énekmondókat is, akik csupán rögzített szöveget adtak elő.[70] Ebből adódhat az amerikai jezsuita filozófus Walter Ong vitatható megállapítása, mely szerint a dalt egybefűzni jelentésű rhapsoidein kifejezés arra enged következtetni, hogy az eposzok alkotása során Homérosz előre gyártott részeket fűzött egybe, ezért alkotó helyett sokkal inkább „futószalag-munkásnak” nevezhető.[71]

A tematikailag összetartozó verssorokból álló blokkok segítségével történő összefűzést a budapesti születésű német klasszika filológus Walter Szlezák „építőkocka-technikának” nevezi, amelyek felépítésük révén könnyebben memorizálhatók.[72] Ezek az emlékezést segítő mnemotechnikai építőkockák az Iliászban is tetten érhetőek például Zeusz beszéde[73] vagy Hektor monológja[74] során. Szlezák úgy véli, hogy az eposzok leírását megelőzően lehetett nagy jelentősége ennek a formulának az improvizálás megkönnyítése végett. Az amerikai Milman Parry a rendszeresen ismétlődő szókapcsolatokat nevezte el formuláknak, amelyekből álló nagyszámú teljes verssor pontosan ismétlődik az Iliászban és az Odüsszeiában.[75] Ebből azt a következtetést vonta le, hogy az énekmondó előadását nagymértékben segítik az előre betanult formulák. Ritoók Zsigmond is úgy gondolja, hogy a formulák „legójáték” módjára funkcionálhattak, amelynek elemeiből az énekmondók a Múzsák segítségével építkezhettek.[76]

Csakhogy az emlékezéssegítés előtérbe kerülését a fonetikus ábécéhez történő adaptivitás következményének tekintem, ezért Szlezák és Parry elméletével ellentétben azt gondolom, hogy az „építőkocka-technika” a rögzítés során alakulhatott ki a meglévő hagyományból. Ugyanis a lejegyzéssel együtt járó megmerevedést megelőzően nem konkrét formulákat fűzhettek össze a dalnokok, hanem az isteni megszállottság révén újraalkották a történetek szövegét. Az előadás egyes részei a hatás kedvéért a közönség pillanatnyi állapotának megfelelően ismétlődhettek, nem pedig a felidézés megkönnyítésének következtében.

A hagyomány ismeretén és a hangszer megszólaltatásán kívül az énekmondónak el kell sajátítania azt a módot is, amellyel az elbeszélés a hallgatóság érdeklődésének megfelelően alakítható.[77] Ez pedig nem csak a tanulón és a mesterén múlott. Ahogyan a mester a tanítás végeztével megajándékozta és megáldotta tanítványát, úgy tették ezt a Múzsák is választottjukkal. Ezáltal vérteződött fel a tanuló az alkotni tudás képességével, ami több, mint megtanulható, hiszen a Múzsák áldása a tanulás tudásba való megmagyarázhatatlan átváltásának tekinthető.[78] Figyelembe véve, hogy az énekmondó elmondása kétszer sohasem pontosan egyforma, ezért a tanulás és az alkotás a szóbeliség viszonyai között nem választható el élesen egymástól.[79]

Az emlékezést megszemélyesítő Mnémoszüné nem azért a költészet istennőinek, a Múzsáknak az anyja, mert az énekmondóknak szóról szóra meg kellett tanulniuk az éneket, hanem mert a tanultakra emlékezve újat alkottak.[80] Ennek megfelelően az előzetes ismeretek csupán támpontokat nyújthattak, amelyekből megmagyarázhatatlan módon alkotás lett. Ebben a kontextusban a tanultak nem előre bemagolt formulákat jelenthettek, hanem az orális hagyomány sokféleképpen hajlítható ismeretét. A szöveget kísérő ritmus és dallam segítette a hagyományozódást, melyek együtt jelentik a múzsai tudást.[81]

A Múzsák egyfelől elindítják a dalnok lelkét az éneklésre,[82] másfelől megajándékozzák a képzelet hatalmával.[83] Így lehetett a Múzsák közbenjárása az alkotás záloga. Mivel csak azoknak segítenek, akiket kedvelnek, ezért fohászkodott hozzájuk az előadó az énekmondás kezdetén. „Az utánamondásban nincs semmi különös: az énekes elmondja, amit tanult, ezért nem hiszik, hogy itt isteni beavatkozás történt. Ha azonban új születik, ez kétségtelen jele az isteni jelenlétnek és megfordítva: csak az isteni jelenlét hozhatja létre az alkotó pillanatot. Ezért idézi a Múzsát az énekes, vágyva az alkotás isteni pillanatára, hogy megszülessék, minden előadásban újra, a dalnok ajkán a mű.”[84] Ebből kifolyólag a fonetikus ábécéhez történő adaptivitást megelőzően a Múzsák ihletése nélkül nem születhetett új alkotás.

Az, hogy az elbeszélés a Múzsák ajándéka-e, kizárólag a közönség dönti el, méghozzá nem a szöveg, hanem az előadás által megélt személyes élmény alapján.[85] Ebből adódóan minden alkotás javaslat, mely felől csak a gyönyörködtetésre vágyó hallgatóság dönt.[86] Amennyiben kellő hatást tesz az énekmondó a közönségére, akkor megfelelő ihletettségben részesülhet, mert egymást lelkesítik. Mivel az énekes az istenektől kapta alkotói tehetségét, ezért mindkét eposz már a művek elején megtalálható invokációban a múzsákhoz fordul költői inspirációért. Ez alapján a költőre és a költeményre gyakorolt isteni hatás valóságosságával szembeni kétely az archaikus korban még ismeretlen volt.[87]

A nevelői szándék vezérelte dalnok legfőbb feladata, hogy a gyönyörködtetés révén a közönség soraiban ülőket lelkük megformálásával az ősök dicső tetteinek követésére buzdítsa.[88] Az ősök példája nyújtotta azt a természetes paradigmát, amelynek közvetítéséhez még nem alkalmaztak kommunikációs technológiát. Mivel élőszóban közvetítették és nem egy előre betanult rögzített szöveget adtak elő, valamint folyamatosan újra alkották a hagyományt, ezért azt gondolom, hogy a fonetikus ábécéhez történő adaptivitást megelőzően nem beszélhetünk tudásátadásról. Míg az énekmondó alkotott, addig a közönség lelke formálódott.

Annak következtében, hogy az énekmondók műveit írásba foglalták, egyre kevesebben voltak képesek alkotó módon reprodukálni a szövegeket és ez a meglevők további írásos rögzítését tette szükségessé.[89] Ennek az ördögi körnek az eredménye az előadó alkotásának és a közönség lélekformálásának háttérbe szorulása lett. Miután lejegyezték a dalnokok költeményeit, szükségszerűen megváltozott a lélek és a képzelet funkciója. Ezt a változást Platón tanuláselméletében érhetjük tetten.

 

A lélek funkciójának átalakulása

A változatos szóbeli alkotásoktól elrugaszkodó beszéd pontos lejegyzése a fonetikus ábécével vált lehetségessé.[90] Mivel egy kor filozófiája elválaszthatatlan az adott korban uralkodó kommunikációs közegtől, ezért a fonetikus ábécéhez történő adaptivitással a megismerés új világképe jelent meg.[91] Ezzel összefüggésben Platón a Phaidroszban az írást pharmakonnak tekintette,[92] amely egyfelől gyógyszer, másfelől méreg, azonban a magyar fordításban egyoldalúan varázseszközként szerepel.[93]

Ez alapján a fonetikus ábécéhez történő adaptivitás következményeinek előnyei és hátrányai egyaránt vannak. A Phaidrosz és a VII. Levél alapján „Szókratész pontosan látta, hogy az írásbeliség nagy hatással lesz az emberi gondolkodásra, és ez a hatás nem feltétlenül kedvező.”[94] Azon kívül, hogy rossz hatással van az emlékezetre, az írással közvetített tudás többé térben és időben nem köthető megalkotójához, mert a lejegyzés során megmerevedik.

Amennyiben azt vesszük figyelembe, hogy Platón nem tartja jó megoldásnak a gyógyszerek alkalmazását, mert jobban hisz az életmódváltásban, akkor a mérleg nyelve a hátrányok felé billenhet.[95] Amennyiben azt vesszük figyelembe, hogy a legjobb orvosság a tudás, akkor a mérleg nyelve az előnyök felé mozdulhat.[96] Csakhogy Platón a tudást nem vélte az elmén kívülről megszerezhetőnek, amit gyógyszerként készen kaphatunk, hanem az elmén belüli lélekformálásnak, amit a tanuló orvosságként alkothat meg magában. Ugyanis Szókratész rendelkezik olyan pharmakonnal, amely gyógyítja Kharmidész betegségét, azonban nem tudja átadni neki, mert az csak a lelkére ható ráolvasással együtt ér valamit.[97] Ebben az összefüggésben a pharmakon-metafora a tudás közvetítésének helyes módjára vonatkozik, mely a lélek megformálása nélkül nem lehetséges.[98]

A leírt tanítások önmagukban csupán emlékeztetőként funkcionálhatnak, azonban a lélekbe nem íródhatnak be, mint az élőszóban elhangzott tanítások. „… a valóságban a legkülönb írások is csak emlékeztetők azok számára, akik már ismerik a szóban forgó tárgyat, ezzel szemben az eleven tanítás közben elhangzó, a megértés kedvéért való beszélgetésekben, melyek tényleg a lélekbe íródnak az igazságosságról, a szépről és a jóról, egyedül ezekben van világosság, teljesség…”.[99] Annak ellenére, hogy a paradigmaformáló Platón filozófiája sok szempontból a fonetikus ábécéhez történő adaptivitásról tanúskodik, a fenti idézet alapján felhívja a figyelmet arra, hogy az írás csupán emlékeztetőül szolgálhat.

Ezt szimbolizálja az Adonisz kertjébe való vetés is. „A hozzáértő eleven és lelkes szaváról beszélsz, aminek az írott szó – joggal mondhatni – csak árnyképe? …értelmes földműves, aki törődik a vetéssel, és azt akarja, hogy jó termés legyen, vajon nyáron Adónisz kertjeiben szánt-vet-e nagy komolyan, és örvendezik, amikor látja, hogy milyen szép lesz nyolc nap alatt, vagy pedig ezt legfeljebb játékból és az ünnep kedvéért teszi, ha éppen megteszi; amire ellenben komolyan gondja van, azt a földművelés szabályai szerint a megfelelő talajba veti, és örül, ha a nyolcadik hónapban egészen kifejlődik, amit vetett.”[100] Ahogy a vetőmagnak csak egy részét használták fel jövendölésre, úgy azt gondolták, hogy lényegéből adódóan a teljes filozófiát sem rögzíthetik írásban.[101] Ugyanis az „írás kertjeit” ekkor még csupán játékból vetették be.

Egy hasonló mítoszt ránk hagyományozva a II. századi Apuleius arról tanúskodik, hogy a Psychében megtestesülő lélek szépsége a kutatásban, keresésben megnyilvánuló örök kíváncsiság vágya, amely a szépség istennőjére, Aphroditéra is árnyékot vet.[102]A költészet mint a múzsák, az Emlékezés (Mnemoszüné) leányainak adománya, … s így mindnyájunkat segít a világ megismerésében. Ezért gyönyörködtet valamennyiünket a dal, ezért a legszebb a költészet az ember minden kincse és java között.”[103] Psyché kedvese, Erósz Platón szerint az emberek lelkében él.[104] Ebből adódóan valamennyi Isten közül ő a legigazibb barátja az embereknek.[105]

A lélek az isteni közbeavatkozás eredményeként mozdulhat meg, válhat nemesebbé, azonban nyugalmi állapotban nem akar tanulni.[106] Platón szerint fel kell ébreszteni a lélekben szunnyadó tudást, mert csak az ismerheti meg az ideákat, aki képes elvonatkoztatni az érzékelhető világtól. Ehhez pedig filozófiai ösztönnel kell rendelkezni, ami a tulajdonképpeni Erósz.[107] Ez alapján megjelenik a fonetikus ábécéhez történő adaptivitás következtében az érzékelésnek és a gondolkodásnak a szembeállítása és az ideák megragadásához szükséges intellektuális ösztön felmagasztalása.

Platón gondolkodásában Erósznak különös jelentősége van, mert ő köti össze az ember kettős természetét, ami a nemi vágyban gyökerezik és az isteni vágyban teljesedik ki.[108] Ezek közül az utóbbi a lelket egyre tovább űzi az ideák világa felé. Platón újdonsága, hogy a tanulás kezdő lépését, a kíváncsiságot a Pygmalionban megtestesülő fizikai vágyódástól elszakítva kizárólag a szellemi világba történő vágyakozásként értelmezi. Ebből kifolyólag Erószban a filozófia hajtóerejét fedezi fel.[109] Amikor az ember meglát valamit az ideából, különös vágy szállja meg, hogy más dolgokat is megismerjen, míg végül eljuthat odáig, hogy magát az ideát ismeri meg.[110] Ebben a tanulási folyamatban az ideákból való részesedést az elképzeléssel, az ideák utáni vágyakozást pedig a lelkesedéssel azonosíthatjuk.

A Phaidroszban Platón a filozófiai tapasztalatot a szerelmi őrülettel szimbolizálja.[111] Eszerint a lélek egy olyan szárnyas fogat, amely az isteneket meg tudja közelíteni, így lehetősége nyílik az ideák szemlélésére és egyúttal a valóság megpillantására. A szerelmest őrjöngés fogja el és ennek során fájdalmat érez, amikor az egyedi objektumok szemlélete felidézi benne az ideát. Az ideákra történő visszaemlékezést Platón a szárnyak sarjadásának tulajdonítja. „Mikor az emberi meglátja az itteni szépséget, visszaemlékezik az igazi szépre, szárnyai nőnek, és tollait felborzolva vágyik felrepülni … kész a vád, hogy őrjöngés fogta el; éppen ez az istentől megszállottság a legnemesebb valamennyi közül…”.[112]

A szárnyak növekedése olyan bizsergő, csiklandozó érzést idéz elő, mint amilyet a gyerekek érezhetnek a fogaik előbújásakor.[113] Platón szerint ezt az állapotot Erósznak nevezik.[114] A szerelmi őrület abból adódik, hogy a szerelmes a visszaemlékezés aktusa során megpróbál eljutni az ideához, ami után vágyódik. Ebből az őrületből kifolyólag kizárható, hogy a visszaemlékezés rutin jellegű folyamat lenne, amelyre mindenki mindenkor képes lenne.[115] A szerelmes a többiekkel ellentétben nem úgy tekint az objektumra, mint pusztán a vágyakozás tárgyára, hanem mint a visszaemlékezéssel megragadható ideákra.

A Lakoma alapján a szerelmes „ha az alakban keresi a szépet, nagy oktalanság föl nem ismerni, hogy minden testben ugyanaz a szépség lakik. Mikor ezt megérti, minden szép test szerelmese lesz, s az egy test heves szerelmével felhagy, mert lenézi és kevésre becsüli. Ezek után a lélek szépségét becsesebbnek fogja tartani a test szépségénél…”[116] Platón szerint, aki nem csupán képmásokkal akar érintkezni, hanem a valósággal, annak Erószt kell hívnia segítőtársként.[117]

Aki a múzsáktól való megszállottság szent őrülete nélkül járul a költészet kapuihoz, az tökéletlen költészetével együtt.[118] Az istenektől eredő őrület ébreszti fel a lelket és teszi mámorossá, hogy az ideák felé közeledhessen. Ez alapján Platón tanuláselméletében a kíváncsiság fontos szerepet tölt be, mert nélküle nem alakulhat ki a lelkesedés. Ami mégis ezzel kapcsolatban újdonságként jelenhetett meg a platóni filozófiában, az volt, hogy a kíváncsiságot kizárólag az értelem vágyakozásaként interpretálja. Ebből kifolyólag a vágy kielégítettségéhez nem pusztán a gyönyörködés, hanem a megismerés fog elvezetni.

Az Odüsszeia alapján az énekmondó és közönsége egész lényével az előadás hatása alá kerül, így a múzsáknak köszönhetően megélhetik a költészet varázsát.[119] Amit a múzsák adnak, az nem az egyes dal, hanem maga az alkotói képesség. A költő közvetítővé válik a múzsák és a hallgatóság között. Az ének hatására az egyre fokozódó vágy felébredésével feszültség támad, mely feszültség megszűnéséből fakad a kielégítettség gyönyöre.[120] Csakhogy míg az énekmondó célja a gyönyörködtetés volt, addig a platóni lélekvezetésé a megismerés.[121] Míg a dalnok az általa felkeltett vágy kielégítésével juttatta el a közönségét a gyönyörűséghez, addig a helyére lépő nevelő filozófus a lélek vágyakozását megismerésre sarkallta.[122] Ugyanis Platón átvette a pythagoreus filozófusoktól azt az elképzelést, hogy a megismerés egyenlő a megtisztulással.[123]

Az archaikus korban a vallási gondolkodás középpontjában álló katarzis nem volt újdonság, azonban Platón idején megváltozott a jelentése. Méghozzá oly módon, hogy az igazságosság helyett a tisztaság lett a megváltás eszköze.[124] Platón szerint a katarzis a lelki elvonulás és koncentráció gyakorlata.[125]De vajon nem épp az-e a megtisztulás, amiről már régóta folyik most a szó, hogy a legnagyobb mértékben leválasszuk a testről a lelket…”[126] Ennek értelmében a gyakorlott filozófus a korábbi elképzelésekkel ellentétben gyönyörködtetés nélkül magába zárkózva is képes lelke megtisztítására.[127]

Ezzel összefüggésben a platonizmus az érdeklődés középpontjába a külvilágtól elkülönült megismerő embert állította. A szubjektum és az objektum megkülönböztetettsége a lélek fogalmának megváltozásához vezetett. A korábbi értelmezésektől eltérően a platóni koncepcióban a megismerő képesség a lélek egyik fakultásává vált. „Szókratész számára a lélek azt az emberi képességet, kapacitást jelentette, amiből kialakul az ember intelligenciája, karaktere.”[128] Míg a preszókratikus filozófusok a lelket főként a külvilágtól tették függővé, addig a platóni dialógusok a megismerő szubjektumtól.[129] Platón a Phaidónban foglaltak alapján a lelket az ésszel azonosítja.[130]

Platón filozófiájában elkülönült egymástól az érzékelés és a megértés, hogy szembeállítva őket az utóbbi kerülhessen ki győztesen. De „… a platóni örökség történelmi jelentősége nem a látható és a láthatatlan világ, az érzékelés és az értelem egyszerű szembeállításában van. Platón … bizonyította be, hogy az értelemnek sajátos tárgyai vannak, s az értelmi tevékenység a velük való érintkezésben rejlik. … Platón felnagyította az emberi tudat sajátosságainak egyikét…”[131] Az „értelem sajátos tárgyai” a fogalmak, a „velük való érintkezés” a fogalmi gondolkodás, amely az emberi tudatnak csupán egy „felnagyított része”.

A Platón előtti korszakban Arisztotelész szerint nem különböztették meg az érzékelésből és a gondolkodásból származó benyomásokat.[132] Ugyanis az erre a megjelölésre használt aiszthészisz kifejezés eredetileg nem csak érzékelést, hanem egyben mentális aktusokra utaló felismerést is jelentett. „Először majd csak Platónnál találkozunk azzal a jól kezelhető – mindmáig érvényes – teóriával, hogy az érzetek, érzékletek és észleletek a gondolkodás szervébe, az elmébe kerülnek, és ott gondolatokat ébresztenek. Ha az elme fogalma nem áll rendelkezésre, akkor a gondolkodást kézenfekvőnek tűnik az érzékelés analógiájára magyarázni…”[133] Parmenidész volt az első ismert filozófus, aki megkülönböztette az érzékszervekkel megismerhető látszatvilágot az értelemmel beláthatótól[134] és kizárólag az értelemre támaszkodva próbálta modellálni a látszatok mögötti valóságot, ezáltal születhetett meg a metafizika, amit Platón fejlesztett tovább.[135]

Ugyan a preszókratikus hagyományban már előfordult a lélek azonosítása a személyiséggel, azonban ekkor még inkább az emocionális, mint a racionális én szerepe hangsúlyozódott ki.[136] Platón újdonsága az volt, hogy a lelket elválasztotta emocionális részétől és az értelem székhelyévé tette. „Azokra, amelyek álom közben ébrednek, amikor a lélek egyéb része: a gondolkodó, a szelíd és a többin uralkodó rész alszik, a lélek állatias, vad része viszont – ételtől vagy italtól eltelve – ficánkol, s lerázva magáról az álmot, ki akar törni, s ki akarja elégíteni a kedvteléseit; ilyenkor … mindenre képes, hiszen semmi szemérem vagy meggondolás nem köti, és teljesen szabadjára van engedve.”[137] A részekre szabdalt lélekben a gondolkodó lélekrész felülkerekedik a többin.

Egy másik hasonlattal Platón a lelket három részre osztotta.[138] A jól működő lélekben a halandó indulatos rész a halhatatlan gondolkodó részt szolgálja, a rosszul működő lélekben pedig a halandó vágyakozó részt.[139] Ebben az elképzelésben a kocsis reprezentálja a lélek racionális részét, az észt, a jól idomított telivér a szellemet és a vad, rakoncátlan ló jeleníti meg az étvágyat.[140] A szárnyasfogat hasonlat arról tanúskodik, hogy az ész kormányozza a föld felé húzó vágyat és az ideák világa felé törekvő haragot.[141]

A homéroszi eposzok tanúsága alapján a szereplők a szívükkel tájékozódtak, azonban az ókori görög filozófusok csupán kétféle mentális tevékenységet feltételeztek, amit egyes kutatók a korábbiakhoz képest elszegényedésnek vélnek.[142] Az egyik az emberi világhoz tapadó érzékelés, amely az érzékszervek működésén alapul. A másik az isteni szférához köthető értelmi szemlélés, amely a fogalmi gondolkodásra és az intuícióra épül.

A Kr.e. VI. századi görög gondolkodásban a lélek még az ember képmását jelentette, a későbbiekben pedig a mentális funkciók gyűjtőhelyét.[143] A platóni lélek tulajdonképpen egy „metafizikai absztrakció”.[144] A Platón előtti korban a lelki élet középpontjának a szívet tartották, amely elképzelést a továbbiakban is megőrizte a szívet és lelket is jelentő latin animus szó.[145] Platón posztulál az élőlényekben egy olyan testetlen szubsztanciát, amely az életműködésüket irányítja.[146]

Az ókori egyiptomi források arról tanúskodnak, hogy a textuális forradalmat megelőzően az értelem és az érzelem forrása a szívben lakozott egymástól elválaszthatatlanul.[147] Ezzel szemben Platón a lelket három részre osztva az értelem helyét az érzékelő és a vágyódó résztől a nyak által elkülönítve a fejben helyezte el.[148] Ebben a kontextusban a különálló részeket az agyvelő – ógörögül encephalon – köti össze. Ezáltal Démokritosz filozófiájának egy részét átvéve Platón a gondolkodás terét a szívből az agyba helyezte át. Ezt nevezhetjük „kephalocentrista elméletnek”.[149] Mivel a fonetikus ábécéhez történő adaptivitás tette lehetővé az értelem és az érzelem szétválasztását, ezért költözhetett az értelmi rész a szívből az agyba. Ennek ellenére a tudat kifejezést Wolff német filozófus használta először a lélekre 1732-ben, amely a lélek egy reflektorfénybe került szelete.[150]

A Philébosz alapján Platón a lelket egy könyvhöz hasonlítja,[151] amelyben az Államban leírtak szerint mintaképek gyűlnek össze.[152] Ezek a percepciók a lélekben „memóriaként” rögzülhetnek.[153] A Theaitétosz alapján arra következtethetünk, hogy Platón a lelket a tapasztalatok „tárházának” tekinti. „Mert furcsa is volna, fiam, ha sokféle érzékelésünk, mint falóban, úgy heverne bennünk, s nem futna össze valamennyi egyetlen ideában, nevezzük azt léleknek vagy akárminek, amellyel aztán ezeken, nem mint eszközökön keresztül érzékelnénk mindazt, ami érzékelhető.”[154] A lelket kalitkához hasonlító Platón[155] a lélekből egy „tárolót” formált.[156] Ez a „tárház” a platóni filozófiában az agyban kapott helyet és ezáltal az értelem segítségével tájékozódik. „… az agyvelőtől kapjuk az érzékeléseket, a hallást és a látást és a szaglást, s ezekből keletkezik az emlékezés és a vélekedés…”[157] Ez alapján Platón elsőként fejti ki, hogy az érzékelés szerveken keresztül történik, melyek révén a megismerő elme tudomást szerez a külvilágról.[158]

Platón kalitkája által úgy kerül ábrázolásra az emlékezet, mintha a tapasztalatok zárt térben őrződnének, csupán elő kell keresni őket.[159] Ez alapján úgy tűnik, mintha a tudás visszaemlékezéssel előhívható lenne, ha madárkaként a ketrecbe kerülne és onnan a kezünkbe vehetnénk. Csakhogy „a valódi tudást nem lehet egyszerűen mástól levetett ruhadarabként megszerezni…”[160] Platón szerint a tudás az ember lelkében van. Ebből adódóan a szókratészi „ismerd meg önmagad” jelszava nem az introspekció szubjektivizmusának az elve, hanem a mindenség megismerésére való felhívás.[161] A megismerést jelentő platóni ideákhoz a lélek egykori tudásának felélesztésével pedig a rádöbbenés intuitív ugrásával lehetséges eljutni.[162]

Platón a Phaidónban és a Phaidroszban úgy véli, hogy a lélek az ideákkal való rokonsága folytán önmagát mozgatóként halhatatlan.[163] Tehát a testtől külön is képes létezni.[164] Ezzel összhangban a Törvényekben a lelkeket az ideák világából származó isteneknek véli.[165] A lélek halhatatlanságának feltételezésére épülő anamnészisz aktusa során a megtapasztalható világ szemlélése csupán felébreszti az ideák szunnyadó ismeretét, amelyre a lélek testbe születését megelőzően az ideák birodalmában tehetett szert.[166]

A szubjektum és az objektum elszakadásból adódóan a test és a lélek szembefordulhatott egymással, míg korábban a testben a lélek otthon érezte magát.[167] Miután a testtől elkülönítésre került, felmerülhetett a kérdés, hogy honnan származhat.[168] A reinkarnáció jó megoldásnak tűnt.[169] A test és a lélek viszonyának forradalmi felfogását befolyásolhatta az a körülmény, hogy Platón korára a görög társadalom teljesen megnyílt a tengeri kereskedelem számára, amely a püthagoreizmus mellett többek között Közép-Ázsia felől új típusú individuális sámánisztikus vallásos tapasztalatokat közvetített.[170] Ez lehetett az oka annak, hogy a sámánok lelkének átköltözését az élőkbe Platón a reinkarnáció tanává általánosíthatta.[171] Ugyanis a reinkarnáció hite az ókorban egy időben bukkant fel nyugaton a görögöknél és keleten az indiaiaknál, illetve mindkettő eredete Közép-Ázsia sámánisztikus kultúráival való érintkezésben fedezhető fel.

A reinkarnáció tana szerint az emberi lélek különböző bűnökért bűnhődött és szenvedése része egy nevelési folyamatnak, melynek végeredményeként a lélek kiszabadult a születés körforgásából és visszatért isteni eredetéhez.[172] Platón szerint ez az újjászületés morális értelmezése.[173] Csakhogy a szibériai sámánok számára mindaz, amit korábbi életeik során átéltek, nem bűnösségük forrását jelentette, hanem az erejüket növelte. Ez alapján arra lehet következtetni, hogy amikor az újjászületést minden emberre kiterjesztették, akkor vált kiváltságból teherré és a földi sorsok egyenlőtlenségének magyarázatává.[174]

Ebből adódóan a Platón előtti anamnészisz nem a lélek látta ideák világára való visszaemlékezés, hanem a memória edzése annak érdekében, hogy fel tudja idézni egy korábbi földi élet mozzanatait.[175] Ebben a kontextusban az anamnészisz egyfajta „déjá vu”.[176] Platón a döntő lépést akkor tette meg a változás irányában, amikor a testtől elválasztott isteni ént, a bűntudat hordozóját azonosította a racionális lélekkel. Ebből kifolyólag a sámán transzba esett állapota, melynek során elválasztotta énjét a testétől, a racionális lelket megtisztító metafizikai igazság látásává alakult át, és az elmúlt földi életekre való visszaemlékezésből a testetlen ideákra való visszaemlékezés lett.[177]

 

Összegzés

Platón előtt a gondolkodás és az érzékelés még nem különült el egymástól, hanem a képzelet szorosan összekapcsolta a kettőt. Ugyanis nem tekintették különálló entitásnak a szívben elképzelt lelket és nem feltételezték az érzékelhető dolgoknak az elmében rögzített képmását. Pygmalion története arról tanúskodik, hogy a szubjektum és az objektum nem vált el egymástól, ezért a képek szemléléséhez nem létezhetett egy különálló nézőpont, így megértésük szorosan összekapcsolódott a képpel való azonosulással. Míg a fonetikus ábécéhez történő adaptivitást megelőzően a képzelet a valóság prezentánsa, addig azt követően a reprezentánsa. Az archaikus gondolkodás arról tanúskodik, hogy az azonosulást lehetővé tevő alkotás kezdő lépése a vágyakozó kíváncsiság, amiből az elképzelés kialakul és a lelkesedésből adódóan megteremtődik.

Kezdetben a szavak hangformáit ugyanazok a képek képviselték, amelyek a fogalmakat jelölték, azonban a fonetikus ábécéhez történő adaptivitást követően a jel elvesztette a jelölt dologgal való rokonságát. Ebből adódóan próbálhatta meg az alfabetikus írás létrehozni az elmén kívül azt, ami korábban csak az elmén belül létezett. Ennek következtében a valóság átkerült az érzékelhető fizikai világból az értelemmel belátható ideák birodalmába. Ebben a megközelítésben a visszaemlékezés aktusa összeköttetést teremthet mind a két világ között, mind a jelekhez hozzárendelt fonetikai jegyek és a jelölt dologra vonatkozó fogalmi jegyek között. Csakhogy a képzelet nem feleltethető meg maradéktalanul az ideákkal, a fogalmakkal, mert elveszik az érzékelhető kontextus. A fonetikus ábécéhez történő adaptivitás következtében jelenhetett meg az érzékelésnek és a gondolkodásnak a szembeállítása és az ideák megragadásához szükséges intellektuális ösztön felmagasztalása. Ezt megelőzően az érzelmek ugyanúgy részt vettek a megértésben, mint a gondolatok.

Ahhoz, hogy a szóbeliségről az írásbeliségre történő paradigmaváltás megtörténhessen, Platónnak le kellett győznie az oralitást képviselő énekmondókat. Ezért azzal vádolta őket, hogy nem is értik az eposzokat, mert csupán isteni megszállottság következtében adják azokat elő. Csakhogy ez nem lehetett igaz, mert a múzsák nem a kész értelmi tudással, hanem a szívvel-lélekkel-képzelőerővel történő alkotni tudással ruházták fel az énekmondókat. Mivel az emlékezéssegítés előtérbe kerülését a fonetikus ábécéhez történő adaptivitás következményének tekintem, ezért azt gondolom, hogy az „építőkocka-technika” a rögzítés során alakulhatott ki a meglévő hagyományból, nem pedig fordítva. Ugyanis a lejegyzést megelőzően az isteni megszállottság révén újraalkották a történeteket, azt követően pedig a szöveg megmerevedésének eredményeképpen fűzhették össze a dalnokok a konkrét formulákat. Az előzetes ismeretek csupán támpontot nyújthattak, a tanultak nem előre bemagolt formulákat jelenthettek, hanem az orális hagyomány sokféleképpen hajlítható alkotását. A Múzsák közbenjárása volt az alkotás záloga, mert egyfelől megindították a dalnok lelkét az éneklésre, másfelől megajándékozták a képzelet hatalmával.

Az orális hagyomány közvetítőinek legfőbb feladata eredetileg az volt, hogy a gyönyörködtetés révén a közönség lelkét formálja és az ősök dicső tetteinek követésére buzdítsa.  A források alapján bebizonyosodott, hogy az élőszóban elhangzottak a lélekbe íródhatnak, míg a leírt tanítások önmagukban csupán emlékeztetőként funkcionálhatnak. Mivel folyamatosan újra alkották az előadások szövegeit, ezért azt gondolom, hogy az archaikus korban nem beszélhetünk tudásátadásról, sokkal inkább lélekformáló alkotásról.

A homéroszi eposzok tanúsága alapján a szereplők komplex módon a szívükkel tájékozódtak, azonban Platón csupán kétféle mentális tevékenységet feltételezett, az emberi világhoz tapadó érzékelést és az isteni szférához köthető értelmi szemlélést. Az utóbbi elkülönülése nagymértékben a fogalmi gondolkodásra épül. Mivel az aiszthészisz kifejezés eredetileg nem csak érzékelést, hanem egyben mentális aktusokra utaló felismerést is jelentett, a preszókratikus korszakban nem különböztették meg az érzékelésből és a gondolkodásból származó benyomásokat. Míg a textuális forradalom előtt a képzelet összekapcsolta az érzékelést és a gondolkodást, addig Platón újdonsága az volt, hogy a lelket „metafizikai absztrakcióként” elválasztotta emocionális részétől és az értelem székhelyévé tette.

Ennek következtében már nem a szívben feltételezte az értelem helyét, hanem az érzelemtől elválva az agyban. Ebből kifolyólag a szívtől eltávolodott lélek a mentális funkciók gyűjtőhelyévé vált és az érzelmektől megfosztott teremtő képzelet visszaemlékezéssel előhívható képmássá alakult át. További újdonságként jelenik meg, hogy az érzékelés szerveken keresztül történik, amelyek révén a megismerő elme tudomást szerez a külvilágról. A beérkező tapasztalatok úgy kerülnek bemutatásra, mintha a viasztáblaként, könyvként vagy ketrecként illusztrált platóni „tárolóban” arra várnának, hogy visszaemlékezéssel előhívjuk őket. Ebben a kontextusban Platón tanuláselmélete nagymértékben a fonetikus ábécéhez történő adaptivitást tükrözi.

Platón további újdonsága, hogy a tanulás kezdő lépését, a kíváncsiságot az érzékeléstől elszakítva kizárólag az ideák világába történő vágyakozásként értelmezi és az ideák megismeréséhez vezető tanulási folyamatot a lélek megtisztulásával azonosítja. Ugyanis a textuális forradalom előtt az énekmondó célja a gyönyörködtetés volt, azonban a platóni vágy kielégítettségéhez a megismerés vezethet. Míg az orális kultúrában az előadó által felkeltett vágy kielégítésével juthatott el az egész közönség a katarzishoz, addig Platónnál a megismerés révén csak az arra alkalmas filozófusok. A megváltás eszköze az igazságosság helyett a tisztaság lett, a katarzis pedig a lelki elvonulás és koncentráció gyakorlatává alakult át.

Míg korábban a testben a lélek otthon érezte magát, addig a szubjektum és az objektum elszakadásból adódóan a test és a lélek elválhatott egymástól. Így felmerülhetett a kérdés, hogy a lélek honnan származhat, amire a reinkarnáció Platón számára jó megoldásnak ígérkezett. Csakhogy a sámánok számára mindaz, amit korábbi életeik során erejüket növelve átéltek, nem bűnösségük forrását jelentette. Ezzel szemben a platóni kontextusban az újjászületés már minden ember egyenlőtlen földi sorsának magyarázata. Platón további újdonsága az volt, hogy az anamnészisz alatt már nem egy korábbi földi élet mozzanataira, hanem a lélekben lévő testetlen ideákra való visszaemlékezést értett.



    IRODALOM

      • Arisztotelész (1988): A lélek. In: Arisztotelész: Lélekfilozófiai írások. Európa Könyvkiadó, Budapest, 7-155.
      • Beare, John Isaac (1906): Greek Theories of elementary Cognition from Alcmaeon to Aristotle. Clarendon Press, Oxford.
      • Bene László (2010): Görög-római filozófia. In: Boros Gábor (főszerk.): Filozófia. Akadémiai Kiadó, Budapest, 23-253.
      • Boros János (2009): A megismerés talánya. Tudat, kommunikáció, történelem. Áron Kiadó, Budapest.
      • Campbell, Joseph (2000): Velünk élő mítoszok. Édesvíz Kiadó, Budapest.
      • Changeux, Jean-Pierre (2000): Agyunk által világosan. A neuronális ember, avagy az agykutatás keresztmetszete. Typotex Kiadó, Budapest.
      • Cicero (2012): A szónokról. In: Adamik Tamás (szerk.): Cicero Összes retorikaelméleti művei. Kalligram, Pozsony.
      • Dodds, E. R. (2002): A görögség és az irracionalitás. Gond-Cura Alapítvány-Palatinus Kiadó, Budapest.
      • Draaisma, Douwe (2002): A metaforamasina. Az emlékezet egyik lehetséges története. Typotex Kiadó, Budapest.
      • Eliade, Mircea (1997): Képek és jelképek. Európa Könyvkiadó, Budapest.
      • Eliade, Mircea (1998): Az örök visszatérés mítosza avagy a mindenség és a történelem. Európa Könyvkiadó, Budapest.
      • Eliade, Mircea (1999): A szent és a profán. Európa Könyvkiadó, Budapest.
      • Farkas Attila Márton (2003): Filozófia előtti filozófia. Szimbolikus gondolkodás az ókori Egyiptomban. Typotex Kiadó, Budapest.
      • Farrimgton, Benjamin (1949): Tudomány az ókorban. Szikra Kiadás, Budapest.
      • Foucault, Michel (2000): A szavak és a dolgok. A társadalomtudományok archeológiája. Osiris Kiadó, Budapest.
      • Gloviczki Zoltán (2008): Ovidius ars poeticája. Akadémiai Kiadó, Budapest.
      • Gombrich, Ernst Hans (1974): A művészet története. Gondolat Könyvkiadó, Budapest.
      • Gyarmathy Éva (2015): Diszlexia a digitális korszakban. Műszaki Könyvkiadó, Budapest.
      • Gyenge Zoltán (2014): Kép és mítosz. A mitológia esztétikája. Typotex Kiadó, Budapest.
      • Gyenge Zoltán (2016): Kép és mítosz II. A mitológia esztétikája. Typotex Kiadó, Budapest.
      • Homérosz (1974): Iliász, Odüsszeia, homéroszi költemények. Magyar Helikon, Budapest.
      • Jarosevszkij, Mihail (1968): A pszichológia története. Kossuth Könyvkiadó, Budapest.
      • Kárpáti András (2014): Múzsák ellenfényben. Gondolat Kiadó, Budapest.
      • Klix, Friedhart (1985): Az ébredő gondolkodás. Az emberi intelligencia fejlődéstörténete. Gondolat Kiadó, Budapest.
      • Kuhn, Thomas (1984): A tudományos forradalmak szerkezete. Gondolat Kiadó, Budapest.
      • Lénárd Ferenc (1989): A lélektan útjai. Akadémiai Kiadó, Budapest.
      • Man, John (2011): Az írás története. General Press Kiadó, Budapest.
      • Manguel, Alberto (2001): Az olvasás története. Park Könyvkiadó, Budapest.
      • Maróth Miklós (2002): A görög filozófia története. Pázmány Péter Katolikus Egyetem Bölcsészettudományi Kar, Piliscsaba.
      • Mcluhan, Marshall (2001): A Gutenberg-galaxis. A tipográfiai ember létrejötte. Trezor Kiadó, Budapest.
      • Nyíri Kristóf (1998): Adalékok a szóbeliség-írásbeliség paradigma történetéhez. In: Nyíri Kristóf – Szécsi Gábor (szerk.): Szóbeliség és írásbeliség. A kommunikációs technológiák története Homérosztól Heideggerig. Áron Kiadó, Budapest, 7-17.
      • Ong, Walter J. (1998): Az elsődlegesen szóbeli kultúrák legújabb kori felfedezése. In: Nyíri Kristóf – Szécsi Gábor (szerk.): Szóbeliség és írásbeliség. A kommunikációs technológiák története Homérosztól Heideggerig. Áron Kiadó, Budapest, 39-55.
      • Ong, Walter J. (2010): Szóbeliség és írásbeliség. Gondolat Kiadó, Budapest.
      • Parry, Milman (1971): Homeric Formulae and Homeric Metre. In: Parry, Adam (szerk.): The Making of Homeric Verse. The Collected Papiers of Milman Parry. Clarendon Press, Oxford, 191-239.
      • Platón (1984): A lakoma. In: Ritoók Zsigmond (szerk.): Platón összes művei I. Európa Könyvkiadó, Budapest.
      • Platón (1984): Állam. In: Ritoók Zsigmond (szerk.): Platón összes művei II. Európa Könyvkiadó, Budapest.
      • Platón (1984): Ión. In: Ritoók Zsigmond (szerk.): Platón összes művei I. Európa Könyvkiadó, Budapest.
      • Platón (1984): Kharmidész. In: Ritoók Zsigmond (szerk.): Platón összes művei I. Európa Könyvkiadó, Budapest.
      • Platón (1984): Kritiasz. In: Ritoók Zsigmond (szerk.): Platón összes művei III. Európa Könyvkiadó, Budapest.
      • Platón (1984): Phaidón. In: Ritoók Zsigmond (szerk.): Platón összes művei I. Európa Könyvkiadó, Budapest.
      • Platón (1984): Phaidrosz. In: Ritoók Zsigmond (szerk.): Platón összes művei II. Európa Könyvkiadó, Budapest.
      • Platón (1984): Philébosz. In: Ritoók Zsigmond (szerk.): Platón összes művei III. Európa Könyvkiadó, Budapest.
      • Platón (1984): Theaitétosz. In: Ritoók Zsigmond (szerk.): Platón összes művei II. Európa Könyvkiadó, Budapest.
      • Platón (1984): Timaiosz. In: Ritoók Zsigmond (szerk.): Platón összes művei III. Európa Könyvkiadó, Budapest.
      • Platón (1984): Törvények. In: Ritoók Zsigmond (szerk.): Platón összes művei III. Európa Könyvkiadó, Budapest.
      • Platón (1984): Levél. In: Ritoók Zsigmond (szerk.): Platón összes művei III. Európa Könyvkiadó, Budapest.
      • Platón (2005): In: Brunner Ákos – Mészáros Tamás (szerk.): Apokrif dialógusok. Atlantisz Könyvkiadó, Budapest, 123-134.
      • Ritoók Zsigmond (1973): A görög énekmondók. Akadémiai Kiadó, Budapest.
      • Ritoók Zsigmond (2009): Vágy, költészet, megismerés. Válogatott tanulmányok. Osiris Kiadó, Budapest.
      • Ropolyi László (2006): Az internet természete. Typotex Kiadó, Budapest.
      • Sarkady János (1974): Görög vallás – Görög istenek. Gondolat Kiadó, Budapest.
      • Scott, Dominic (2007): A visszaemlékezés platóni fogalma. In: Betegh Gábor – Böröczki Tamás (szerk.): A formák és a tudás. Gondolat Kiadó, Budapest, 213-247.
      • Simon-Székely Attila (2016): Általános, kognitív és biológiai pszichológia. In: Simon-Székely Attila (főszerk.): Lélekenciklopédia. A lélek szerepe az emberiség szellemi fejlődésében. II. kötet, Gondolat Kiadó, Budapest.
      • Steiger Kornél (1988): Utószó. In: Arisztotelész: Lélekfilozófiai írások. Európa Könyvkiadó, Budapest, 353-377.
      • Steiger Kornél (1995): Előszó. In: Görög gondolkodók 5. Kossuth Könyvkiadó, Budapest, 7-16.
      • Störig, Hans Joachim (2005): A filozófia világtörténete. Helikon Kiadó, Budapest.
      • Szilágyi János György (2006): A görög képzőművészet „orientalizáló” kora. In: Németh György (szerk.): Görög művelődéstörténet. Osiris Kiadó, Budapest, 111-162.
      • Szlezák, Thomas A. (2000): Hogyan olvassunk Platónt? Atlantisz Könyvkiadó, Budapest.
      • Szlezák, Thomas A. (2016): Homérosz. A nyugati irodalom születése. Atlantisz Könyvkiadó, Budapest.
      • Tarnas, Richard (1995): A nyugati gondolat stációi. Aduprint Kiadó, Budapest.
      • Thorne, B. Michael – Henley, Tracy B. (2000): A pszichológia története. Kapcsolatok és összefüggések. Glória Kiadó, Budapest.
      • Trencsényi-Waldapfel Imre (1967): Görög regék. Móra Ferenc Könyvkiadó, Budapest.



        JEGYZETEK

          [1] Kuhn, Thomas (1984): A tudományos forradalmak szerkezete. Gondolat Kiadó, Budapest, 25.

          [2] Platón szerint az ideák téren és időn kívül fennálló örök létezők, amelyeket lelkünk a születésünk előtt ismert meg, s amelyekre a tanulás során visszaemlékezünk. Ez az ún. anamnészisz.

          [3] Klix, Friedhart (1985): Az ébredő gondolkodás. Az emberi intelligencia fejlődéstörténete. Gondolat Kiadó, Budapest, 159-161.

          [4] Steiger Kornél (1988): Utószó. In: Arisztotelész: Lélekfilozófiai írások. Európa Könyvkiadó, Budapest, 360.

          [5] Kuhn (1984) 46.

          [6] Bene László (2010): Görög-római filozófia. In: Boros Gábor (főszerk.): Filozófia. Akadémiai Kiadó, Budapest, 74.

          [7] Kuhn (1984) 49. Ő vezette be a paradigma és a paradigmaváltás fogalmát.

          [8] KUHN (1984) 50.

          [9] A Phaidrosz Platón dialogikus formában megírt retorikával foglalkozó műve.

          [10] Ong, Walter J. (2010): Szóbeliség és írásbeliség. Gondolat Kiadó, Budapest, 74.

          [11] Ez várhatóan a következő számunkban fog megjeleni. (A szerkesztő megjegyzése).

          [12] A görög test és lélek.

          [13] Szlezák, Thomas A. (2016): Homérosz. A nyugati irodalom születése. Atlantisz Könyvkiadó, Budapest, 135.

          [14] Klix (1985) 177.

          [15] Klix (1985) 180.

          [16] Klix (1985) 182-183.

          [17] Klix (1985) 203.

          [18] Klix (1985) 215.

          [19] Foucault, Michel (2000): A szavak és a dolgok. A társadalomtudományok archeológiája. Osiris Kiadó, Budapest, 63.

          [20] Farkas Attila Márton (2003): Filozófia előtti filozófia. Szimbolikus gondolkodás az ókori Egyiptomban. Typotex Kiadó, Budapest, 201.

          [21] Farkas (2003) 202.

          [22] Mcluhan Marshall (2001): A Gutenberg-galaxis. A tipográfiai ember létrejötte. Trezor Kiadó, Budapest, 51-52.

          [23] Sarkady János (1974): Görög vallás – Görög istenek. Gondolat Kiadó, Budapest, 7.

          [24] Szó szerinti fordítása: utánzás. Az antik esztétikában a művészet lényegét a mimészisz fogalmával jelölték.

          [25] Sarkady (1962) 9.

          [26] Gombrich, Ernst Hans (1974): A művészet története. Gondolat Könyvkiadó, Budapest, 55.

          [27] Szilágyi János György (2006): A görög képzőművészet „orientalizáló” kora. In: Németh György (szerk.): Görög művelődéstörténet. Osiris Kiadó, Budapest, 119-121.

          [28] Trencsényi-Waldapfel Imre (1967): Görög regék. Móra Ferenc Könyvkiadó, Budapest, 400-401.

          [29] Ropolyi László (2006): Az internet természete. Typotex Kiadó, Budapest, 90.

          [30] Gombrich (1974) 93.

          [31] Gyenge Zoltán (2014): Kép és mítosz. A mitológia esztétikája. Typotex Kiadó, Budapest, 9.

          [32] Campbell, Joseph (2000): Velünk élő mítoszok. Édesvíz Kiadó, Budapest, 105.

          [33] Gloviczki Zoltán (2008): Ovidius ars poeticája. Akadémiai Kiadó, Budapest, 70.

          [34] Ritoók Zsigmond (2009): Vágy, költészet, megismerés. Válogatott tanulmányok. Osiris Kiadó, Budapest, 280-281., Platón (1984) Törvények 667b-669b.

          [35] Eliade, Mircea (1997): Képek és jelképek. Európa Könyvkiadó, Budapest, 18.

          [36] Szlezák, Thomas A. (2000): Hogyan olvassunk Platónt? Atlantisz Könyvkiadó, Budapest, 126.

          [37] Gyenge (2014) 8.

          [38] Gyenge (2014) 34-35.

          [39] A hagyomány szerint Parrhasziosz versenyre kelt Zeuxisszal, és mivel az oly tökéletesen megfestett szőlőfürtöt mutatott be, hogy a madarak rászálltak a képre, ezért Parrhasziosz egy festett függönyt mutatott be, amely oly élethűen volt ábrázolva, hogy Zeuxisz a madarak ítéletétől eltelve sürgette a függöny elhúzását, hogy láthassa a képet. Mikor felismerte tévedését, őszinte szégyenkezéssel átengedte a pálmát, mivel ő a madarakat tévesztette meg, Parrhasziosz viszont magát a művészt.

          [40] Gyenge Zoltán (2016): Kép és mítosz II. A mitológia esztétikája. Typotex Kiadó, Budapest, 11-17.

          [41] Ong (2010) 21.

          [42] Platón (1984) Lakoma 205b-c.

          [43] Ritoók (2009) 33.

          [44] Eliade, Mircea (1998): Az örök visszatérés mítosza avagy a mindenség és a történelem. Európa Könyvkiadó, Budapest, 59-60.; Eliade, Mircea (1999): A szent és a profán. Európa Könyvkiadó, Budapest, 75-77.

          [45] Ritoók (2009) 34.

          [46] Ritoók (2009) 34.

          [47] Homérosz: Odüsszeia I. 351-352.; Falus Róbert (1980): Görög harmónia. Gondolat Kiadó, Budapest, 40.

          [48] Ritoók Zsigmond (1973): A görög énekmondók. Akadémiai Kiadó, Budapest, 14.

          [49] Ritoók (2009) 41-42.

          [50] Ritoók (2009) 42.

          [51] Man, John (2011): Az írás története. General Press Kiadó, Budapest, 213.

          [52] Man (2011) 212.

          [53] Man (2011) 215.

          [54] Man (2011) 205.

          [55] Platón (1984) Ión 536c-d.

          [56] Homérosz: Odüsszeia I. 346-349.

          [57] Homérosz: Odüsszeia I. 353.

          [58] Platón (1984) Ión 539d-542b

          [59] Szlezák, Thomas A. (2016): Homérosz. A nyugati irodalom születése. Atlantisz Könyvkiadó, Budapest, 42.

          [60] Szlezák (2016) 12.

          [61] Manguel, Alberto (2001): Az olvasás története. Park Könyvkiadó, Budapest, 53.

          [62] Az Akropolisz a várost védő istennőjének, Pallasz Athénénak a szent kerülete, a tiszteletére rendezett Panathénaia ünnep színhelye, a városon át a templomáig vezető felvonulás célpontja volt.

          [63] Platón (2005) Hipparkhosz 228b-c.

          [64] Ritoók (1973) 54.

          [65] Cicero (2012) A szónokról III. 34., 137.

          [66] Plutarkhosz (1978) Lükurgosz 4.

          [67] Cicero (2012): A szónokról III. 34., 137.

          [68] Ritoók (1973) 41.

          [69] Ritoók (2009) 92-93.

          [70] Ritoók (1973) 54.

          [71] Ong, Walter J. (1998): Az elsődlegesen szóbeli kultúrák legújabb kori felfedezése. In: Nyíri Kristóf – Szécsi Gábor (szerk.): Szóbeliség és írásbeliség. A kommunikációs technológiák története Homérosztól Heideggerig. Áron Kiadó, Budapest, 46.

          [72] Szlezák (2016) 92-93.

          [73] Homérosz: Iliász VIII. 5-27.

          [74] Homérosz: Iliász XXII. 99-130.

          [75] Parry, Milman (1971): Homeric Formulae and Homeric Metre. In: Parry, Adam (szerk.): The Making of Homeric Verse. The Collected Papiers of Milman Parry. Clarendon Press, Oxford, 191-239.

          [76] Ritoók Zsigmond (2006): Homéros világa. In: Németh György (szerk.): Görög művelődéstörténet. Osiris Kiadó, Budapest, 44.

          [77] Ritoók (1973) 10.

          [78] Ritoók (1973) 11-12.

          [79] Ritoók (1973) 17.

          [80] Ritoók (1973) 27.

          [81] Kárpáti András (2014): Múzsák ellenfényben. Gondolat Kiadó, Budapest, 9-10.

          [82] Ritoók (1973) 28.

          [83] Ritoók (1973) 68.

          [84] Ritoók (1973) 29.

          [85] Ritoók (1973) 58-60.

          [86] Homérosz: Odüsszeia I. 347., XVII. 385.

          [87] Szlezák (2016) 203.

          [88] Ritoók (1973) 65-66.

          [89] Ritoók (1973) 101.

          [90] Nyíri Kristóf (1998): Adalékok a szóbeliség-írásbeliség paradigma történetéhez. In: Nyíri Kristóf – Szécsi Gábor (szerk.): Szóbeliség és írásbeliség. A kommunikációs technológiák története Homérosztól Heideggerig. Áron Kiadó, Budapest, 12.

          [91] Boros János (2009): A megismerés talánya. Tudat, kommunikáció, történelem. Áron Kiadó, Budapest, 176-177.

          [92] Platón (1984) Phaidrosz 274e.

          [93] Boros (2009) 181.

          [94] Gyarmathy Éva (2015): Diszlexia a digitális korszakban. Műszaki Könyvkiadó, Budapest, 21.

          [95] Platón (1984) Timaiosz 89b-d.

          [96] Platón (1984) Kritiasz 106b.

          [97] Platón (1984) Kharmidész 155e-157c.

          [98] Szlezák, Thomas A. (2000): Hogyan olvassunk Platónt? Atlantisz Könyvkiadó, Budapest, 84.

          [99] Platón (1984) Phaidrosz 278a.

          [100] Platón (1984) Phaidrosz 276 a-b.

          [101] Szlezák (2000) 59.

          [102] Lénárd Ferenc (1989): A lélektan útjai. Akadémiai Kiadó, Budapest, 8.

          [103] Szlezák (2016) 204.

          [104] Platón (1984) Lakoma 186a.

          [105] Platón (1984) Lakoma 189d.

          [106] Platón (1984) Theaitétosz 153b-c.

          [107] Störig, Hans Joachim (2005): A filozófia világtörténete. Helikon Kiadó, Budapest, 123.

          [108] Dodds, Erik Roberson (2002): A görögség és az irracionalitás. Gond-Cura Alapítvány-Palatinus Kiadó, Budapest, 179.

          [109] Szlezák (2000) 54.

          [110] Platón (1984) Lakoma 208e-211d.

          [111] Platón (1984) Phaidrosz 246a-257b.

          [112] Platón (1984) Phaidrosz 249d-e.

          [113] Platón (1984) Phaidrosz 251b-c.

          [114] Platón (1984) Phaidrosz 252b.

          [115] Scott, Dominic (2007): A visszaemlékezés platóni fogalma. In: Betegh Gábor – Böröczki Tamás (szerk.): A formák és a tudás. Gondolat Kiadó, Budapest, 243.

          [116] Platón (1984) Lakoma 210b-c.

          [117] Platón (1984) Lakoma 212a-b.

          [118] Platón (1984) Phaidrosz 245a.

          [119] Ritoók (2009) 268.

          [120] Ritoók (2009) 275.

          [121] Ritoók (2009) 278.

          [122] Ritoók (2009) 278.

          [123] Farrington, Benjamin (1949): Tudomány az ókorban. Szikra Kiadás, Budapest, 102.

          [124] Dodds (2002) 138-139.

          [125] Platón (1984) Phaidón 64a-67e.

          [126] Platón (1984) Phaidón 67d.

          [127] Dodds (2002) 184.

          [128] Thorne, B. Michael – Henley, Tracy B. (2000): A pszichológia története. Kapcsolatok és összefüggések. Glória Kiadó, Budapest, 28.

          [129] Jarosevszkij, Mihail (1968): A pszichológia története. Kossuth Könyvkiadó, Budapest, 62.

          [130] Bene (2010) 71. és 80.

          [131] Jarosevszkij (1968) 67-68.

          [132] Arisztotelész (1988): A lélek. In: Arisztotelész: Lélekfilozófiai írások. Európa Könyvkiadó, Budapest, 116.; Maróth Miklós (2002): A görög filozófia története. Pázmány Péter Katolikus Egyetem Bölcsészettudományi Kar, Piliscsaba, 46.

          [133] Steiger Kornél (1995): Előszó. In: Görög gondolkodók 5. Kossuth Könyvkiadó, Budapest, 14.

          [134] Maróth (2002) 53.

          [135] Bene (2010) 48.

          [136] Dodds (2002) 118-119.

          [137] Platón (1984) Állam 571c.

          [138] Platón (1984) Phaidrosz 246a-247e; Platón (1984) Állam 434c-448e.

          [139] Platón (1984) Phaidón 75c-76a.

          [140] ThorneHenley (2000) 31.

          [141] Platón (1984) Phaidrosz 246.

          [142] Steiger Kornél (1988): Utószó. In: Arisztotelész: Lélekfilozófiai írások. Európa Könyvkiadó, Budapest, 358.

          [143] Steiger (1988) 359.

          [144] Farrington (1949) 120.

          [145] Lénárd (1989) 14.

          [146] Steiger (1988) 360.

          [147] Farkas (2003) 280.

          [148] Platón (1984) Timaiosz 69d-70b.

          [149] Changeux, Jean-Pierre (2000): Agyunk által világosan. A neuronális ember, avagy az agykutatás keresztmetszete. Typotex Kiadó, Budapest, 14.

          [150] Simon-Székely Attila (2016): Általános, kognitív és biológiai pszichológia. In: Simon-Székely Attila (főszerk.): Lélekenciklopédia. A lélek szerepe az emberiség szellemi fejlődésében. II. kötet, Gondolat Kiadó, Budapest, II, 132.

          [151] Platón (1984) Philébosz 38e.

          [152] Platón (1984) Állam 484c-d.

          [153] Beare, John Isaac (1906): Greek Theories of elementary Cognition from Alcmaeon to Aristotle. Clarendon Press, Oxford, 263.

          [154] Platón (1984) Theaitétosz 184d.

          [155] Platón (1984) Theaitétosz 198d-199a.

          [156] Farkas (2003) 297.

          [157] Platón (1984) Phaidón 96b.

          [158] Farrington (1949) 115-116.

          [159] Draaisma, Douwe (2002): A metaforamasina. Az emlékezet egyik lehetséges története. Typotex Kiadó, Budapest, 32.

          [160] Tarnas, Richard (1995): A nyugati gondolat stációi. Aduprint Kiadó, Budapest, 52.

          [161] Tarnas (1995) 65.

          [162] Tarnas (1995) 72.

          [163] Platón (1984) Phaidón 105.; Platón (1984) Phaidrosz 245.

          [164] Bene (2010) 79.

          [165] Platón (1984) Törvények 899.

          [166] Steiger (1988) 356-357.

          [167] Dodds (2002) 120.

          [168] Platón (1984) Törvények 898e-899a.; Dodds (2002) 134.

          [169] Platón (1984) Phaidón 70a-72d.

          [170] Dodds (2002) 124.

          [171] Dodds (2002) 358.

          [172] Dodds (2002) 135.

          [173] Platón (1984) Törvények 872d-e.

          [174] Dodds (2002) 135-136.

          [175] Dodds (2002) 136.

          [176] Dodds (2002) 360.

          [177] Platón (1984) Phaidón 67c-83c.; Platón (1984) VII. Levél 335a.; Platón (1984) A lakoma 174d-175c, 220c-d.; Dodds (2002) 168.


            A cikk letölthető:
            A cikk letöltése pdf-ben

            Ugrás a cikk elejére


            Ez a weboldal sütiket használ. Az Uniós törvények értelmében kérem, engedélyezze a sütik használatát, vagy zárja be az oldalt. További információ.

            Az Uniós törvények értelmében fel kell hívnunk a figyelmét arra, hogy ez a weboldal ún. "cookie"-kat vagy "sütiket" használ. A sütik apró, tökéletesen veszélytelen fájlok, amelyeket a weboldal helyez el az Ön számítógépén, hogy minél egyszerűbbé tegye az Ön számára a böngészést. A sütiket letilthatja a böngészője beállításaiban. Amennyiben ezt nem teszi meg, illetve ha az "Engedélyezem" feliratú gombra kattint, azzal elfogadja a sütik használatát.

            Bezárás