Ahhoz, hogy tudjuk, merre tartunk, mit akarunk,
tudnunk kell, hogy kik vagyunk és honnan jövünk.
FELIRATKOZÁS AZ RSS-HIRCSATORNÁRA
FELIRATKOZÁS AZ RSS-KOMMENTLISTÁRA

Történelemtanitás

online történelemdidaktikai folyóirat

Betűméret növeléseEredeti betűméretBetűméret csökkentése

Oswald Spengler Európa-képe[1]

 

(folyóiratszám: 2023. évi 4.)
(hivatkozási azonosító: 14-04-08)

 

Bevezetés

Oswald Spengler A Nyugat alkonya című műve a két világháború közötti európai válságirodalom legnépszerűbb alkotása volt. Bár következtetései a Nyugat hanyatlásáról nem bizonyultak teljesen helytállónak, kivételes hatást gyakoroltak a korabeli európai értelmiségre. A Nyugat alkonyát elsősorban politikai vagy történetfilozófiai összefüggésben elemezték, míg az európai történelmi korszakokkal kapcsolatos észrevételei – legalábbis a magyar olvasóközönség előtt – nem kaptak elegendő figyelmet. A jelen tanulmány arra törekszik, hogy bemutassa Spengler Európa-képét. Hogyan ábrázolja a német konzervatív gondolkodó a görög-római antikvitás és a nyugat-európai középkor egymáshoz való viszonyát? Mit jelent a gótika alapvető szerepe az európai kultúrtörténetben és mennyiben tekinthető ehhez képest „felszínesnek” a reneszánsz? Hogyan szervezi egységbe a végtelenre nyitott „fausti lélek”[2] a nyugati civilizációt, és hogyan mutatkozik meg a „fausti életérzés” a barokk állameszmében és a kora újkorban kialakuló matematika szemléletében? Van-e tartalommal bíró jelentése Európának, vagy csak a Nyugat rendelkezik ezzel? Hogyan viszonyul a nyugati kultúrkör a spengleri világtörténelemhez? Spengler gondolatai közelebb visznek minket a történelemről való gondolkodás alapvető szemléleti kategóriáinak – fejlődéselvűség vagy biológiai analógia, szabadság-szükségszerűség, az univerzális eszmények lehetősége a világtörténelemben – megértéséhez, és előmozdítják európai történelemképünk tudatossá, reflektálttá tételét.

Európa-centrikus középiskolai történelemoktatásunk számára is értékes tanulságokkal járhat a spengleri történelemszemlélet jobb megismerése. Egyrészt hozzájárulhat az európai történelemértelmezés mainstreamtől eltérő megközelítéséhez, másrészt a Nyugat „hanyatlásának” újszerű aktualitása van manapság, amikor kontinensünk – a második világháború utáni évtizedek hatalmas gazdasági fellendülése után – fokozatosan veszít befolyásából a világban, és belső problémákkal is küszködik. Spengler gondolatai a középiskolai történetszemléletre számottevő hatással lehetnek, amikor világosan példázzák, hogy a Nyugat története nem azonosítható a „fejlődés” fogalmával, illetve felhívják a figyelmet arra, hogy óvatosan kell bánnunk az univerzális civilizációs normákkal, elismerve a kultúrák egyenrangúságát.

Spengler a Nyugat történetét a határtalan iránt nyitott „fausti lélekkel” azonosítja, ami más civilizációkhoz képest számottevő dinamikát adott a nyugati civilizáció fejlődésének. Ez hozta magával a lineáris időképzet kialakulását, ami a történelem alakulását egyszeri fejlődésként ábrázolja. Ehhez képest más civilizációk eltérő időfogalmat alakítottak ki. Spengler ellenpontként az indiai civilizációra hivatkozik, ami „ahistorikus” karakterű, s ezért érzéketlen a fejlődés fogalmának befogadására. Ma a történészek azt hangsúlyozzák, hogy az indiaiak ciklikus időszemlélet keretében gondolkodnak, ami az ismétlődést és a „visszatérést” hangsúlyozza a történelemben. Ez a példa jól érzékelteti, milyen óvatosan kell bánnunk a nyugati civilizációra jellemző haladáselvű időfogalom általánosításával. Vannak civilizációk, amelyek időszemléletétől idegen a nyugati modernizáció fejlődéselvű dinamizmusa, és ritmusuk más törvényszerűségek szerint működik. Globalizálódó világunkban a különféle civilizációk egyre szorosabb interakcióba kerülnek egymással, így mindenképp érdemes tudatosítanunk a köztük lévő mély különbségeket. 

 

Spengler történelemfilozófiája

A két világháború közötti európai válságirodalom legnagyobb hatású műve kétségtelenül A Nyugat alkonya volt.[3] Első kötete 1918-ban jelent meg néhány hónappal a német katonai összeomlás előtt. Rövidesen óriási népszerűségre tett szert, olyannyira, hogy az 1919-es évet több történész „Spengler-évnek” nevezte. Sikere további munkára ösztönözte az írót, aki 1922-ben készült el a második kötettel, és még ugyanebben az esztendőben egybedolgozta könyve mindkét részét. Az ismeretlenségből előlépő Spengler művének hatása bizonyos mértékig magyarázható a háborús vereség utáni pesszimista németországi hangulattal. Lucien Febvre francia történész kissé kegyetlenül A Nyugat alkonyát a háború utáni sértett német nemzeti büszkeség ügyesen összeállított balzsamjaként jellemezte.[4] Kétségtelen, hogy a nagy lélegzetű munka egyes következtetései vonatkoztathatóak voltak a németség-poroszság 20. századi jövőjére. A weimari köztársaságtól és a marxista baloldaltól egyaránt idegenkedő, ultrakonzervatív beállítottságú Spengler 1919-ben Poroszország és szocializmus címmel politikai vitairatot jelentetett meg, amelyben a marxi „nemzetközi” szocializmussal szemben a német nép történetében kialakuló porosz szocializmust tartotta a nemzeti megújulás esélyének.[5]

A Nyugat alkonyának hatása azonban jóval túlmutatott Németországon, és hamarosan az európai szellemi élet egészére nagy befolyást gyakorolt. Ez leginkább azzal magyarázható, hogy nagy ívű történetfilozófiai koncepciójával és a felsorakoztatott történeti példák hatásos, tablószerű elrendezésével a művelt nagyközönség számára is érthető kifejezését adta a húszas években eluralkodó európai/német válsághangulatnak. Bár Spengler már az első világháború előtti évektől dolgozott művén – jó példa ez arra, hogy a hanyatlás érzete már a századelőn felmerült –, annak népszerűsége mégis a háborús évek fényében érthető meg igazán. A kortárs európai értelmiség tekintélyes körei ugyan nem osztották Spengler nyugati történelemre vonatkozó fatalista pesszimizmusát, mégis A Nyugat alkonya hatása nem kis mértékben éppen abban fejeződött ki, hogy viszonyítási pontot jelentett a két világháború között kialakuló szellemi magatartásformák számára. Ortega y Gasset, Huizinga, Thomas Mann és Max Weber kritikus megjegyzései tulajdonképpen ezt a tényt tükrözték. Bírálóan viszonyult Spenglerhez a kortárs vezető történészek többsége is, megkérdőjelezve hozzáértését az egyes részproblémák ábrázolásában.[6]A Nyugat alkonya polgári közönségre gyakorolt hatását tekintve mégis messze felülmúlta a korabeli szaktörténészi munkákat – kivételt talán csak Huizinga A középkor alkonya című könyve jelentett. Jól jellemzi Spengler gondolatainak befolyását, hogy amikor Szerb Antal világirodalom-történetének megírásához kezdett Magyarországon, szemléleti alapvetésként A Nyugat alkonyának kultúrkör-koncepcióját vette át.[7]

Szélsőségesen konzervatív nézetei ellenére Spengler nem azonosult a nemzeti szocializmussal. Sőt, Hitler hatalomra kerülése utáni kritikus megjegyzései miatt – amelyeknek a nyilvánosság előtt is hangot adott – a náci rendszer a közéletben nem kívánatos személynek minősítette. Bár az erős autoriter államot, a birodalmi nacionalizmust és a cézarizmus érvényesülését maga is feltétlen értéknek tartotta, a német fasizmus egypártrendszere mégis taszította őt, mert úgy látta, hogy a párturalom az állami szuverenitás meggyengüléséhez vezethet. Erős államhatalomra és tekintélyre vonatkozó gondolatai már A Nyugat alkonyában is megjelentek, és az is világos, hogy a nyugat-európai történelmet germán-német látószögből szemlélte. Műve azonban elsősorban történetfilozófia volt, és csak másodlagosan – kultúrkritikai összefüggésbe helyezve – tartalmazott politikai természetű mondanivalót.[8]

Spengler alapvetően tévesnek tartotta a 19. századi történészek és filozófusok fejlődéselvű történetfelfogását. Kételyeit hangoztatta az ókor – középkor – újkor felosztással tagolt történetszemlélettel szemben is. Úgy vélte, hogy a történetiség, azaz a dolgok és események időben való elhelyezése, rendszerezése csak a nyugat-európai világképre jellemző sajátosság.[9] Ezzel szemben az antik kultúra ahistorikus vonásokat mutat, és nem tudja kezelni az idő és az időbeliség problémáját. Spengler elutasította azt is, hogy a nyugati történelem „világtörténelemként”, azaz egyetemes fejlődési folyamatként általánosítható lenne. „A ’világtörténelem’ – állította – a mi világképünk és nem az ’emberiségé’. és – ha a nyugati civilizáció egyszer majd leáldozik – talán soha többé nem jön létre olyan kultúra, s vele együtt olyan embertípus, kinek a ’világtörténelem’ az eszmélő tudat ily hatalmas formáját jelentené.”[10]

Az egységes „világtörténelem” elvetése tudatos szakítást jelentett az Európa-központú történetszemlélettel. Spengler egy „egyenes vonalú világtörténelem egyhangú képe helyett hatalmas kultúrák sokaságának színjátékát”[11] látta maga előtt kirajzolódni, amelyek egymáshoz viszonyítva egyenrangúak és önállóak. A történelem „ptolemaioszi rendszerével” szemben, amely azt feltételezte, hogy minden magaskultúra a nyugat-európai emberiség, mint a világtörténés középpontja körül futja be pályáját, saját felfogását „kopernikuszi felfedezésnek” tekintette.[12] Úgy vélte, hogy „minden egyes kultúrának rendelkezésére állnak az önkifejezés új lehetőségei, melyek feltűnnek, elérik érett korukat, elhervadnak és soha sem térnek vissza többé”.[13] Egy kultúrkör története tehát a biológiai organizmusok élettörvényeivel képez analógiát.[14] A világtörténelem így „az organikus formák örök megformálódásának és átalakulásának, csodás keletkezésének és elmúlásának”[15] a morfológiája.

Minden egyes magaskultúrát eredeti művészi kifejezésmód, valamint a térhez, a számokhoz és a környező világhoz való sajátos viszony jellemez. „Sokféle szobrászat, festészet, matematika és fizika van, melyek lényük legmélyéig különböznek egymástól, mindegyik meghatározott élettartamú és önmagában zárt, csakúgy, ahogy mindegyik növényfaj a neki megfelelő módon hoz virágokat és termést, mindegyik a neki megfelelő módon pusztul el.”[16] Az egyes kultúrák legmélyén sajátos életérzés, lélek él, amely meghatározza, és egységes jegyekkel látja el a művészi, tudományos és hétköznapi kifejezésformákat. Az antik görög-római kultúrkört az „apollóni”, az arabot a „mágikus”, a nyugati kultúrkört pedig a „fausti lélek” jellemzi. Az antikvitás „lelkületének” alapszimbóluma a zárt kiterjedéssel határolt „érzéki-jelenvaló egyedi test”, míg a Nyugaté a „tiszta, határtalan tér” és a végtelen utáni vágyakozás. Az ősszimbólumokban az adott kultúrkör egészét jellemző világérzés titkos nyelve fejeződik ki. Ebből az „érzésből” vagy „lelkületből” vezette le Spengler a tér, a szám és a képzőművészetek egy-egy kultúrkörre jellemző sajátosságait. Ezért lehetséges azt állítani, hogy „mély formai összefüggés áll fenn a differenciálszámítás és a XIV. Lajos korabeli dinasztikus államelv a nyugat-európai olajfestészet térperspektívája és a távolságnak vasutak, távbeszélők, illetve messzehordó fegyverek által történő legyőzése között”.[17] A Nyugat alkonyának fontos szemléleti újítása abban állt, hogy a történelemben rejlő összefüggéseket nem a kauzalitás felől közelítette meg, hanem – Goethére visszanyúlva – a múltbeli formák, mint jelentést hordozó szimbólumok megfigyelésére és rendszerezésére törekedett. E perspektíva felől közelítve nem az volt lényeges, hogy egy adott kor jelenségei „micsodák, hanem hogy e tények megjelenésük révén mit jelentenek, mire utalnak”.[18]

Spengler feltételezése szerint egy kultúra élettörténete körülbelül ezer esztendőt fog át. Ez alatt nagyjából hasonló stádiumok figyelhetők meg, amelyek közös vonása, hogy a közösségi életet lehetővé tevő, teremtő-alkotó energiákkal rendelkező „kultúra” szakaszából fokozatosan következik be az átmenet a „civilizáció” korszakába, ahol a nagyváros elidegenedett világa, az anyagi érdek, a harcos imperializmus és az ennek szolgálatában álló erős államok a meghatározó tényezők. A „civilizáció” tehát a „kultúrához” képest a hanyatlást testesíti meg és negatív értékképzetekhez kapcsolódik.[19] Az egyes kultúrkörök között morfológiai értelemben vett összevetések létesíthetők. „Egyidejűnek” tekinthető például Nagy Sándor Napóleonnal, mert az antik, illetve a nyugati kultúrkör történetében „ugyanakkor” léptek fel, így hasonló történelmi szerep hárult rájuk – mindketten a „civilizációs” korszak kialakulóban lévő imperializmusának jellegzetes alakjai voltak.

Spengler a „világtörténelemben” nyolc magaskultúrát különböztetett meg, ezek az antik, az arab, a nyugati, a babiloni, az egyiptomi, a kínai, az indiai és a mexikói kultúrák. Leginkább beható ismeretekkel a Nyugatról és az antikvitásról rendelkezett. Az Európán kívüli kultúrkörökkel kapcsolatos ismeretei meglehetősen vázlatosak voltak, így a feldolgozott történeti anyag belső arányai miatt A Nyugat alkonya elsősorban az európai – antik és nyugati – történelemmel foglalkozott.

Spengler szerint az antik kultúra a homéroszi eposzokkal indult útjára és a római császárság bukásával ért véget, a Nyugat pedig az első évezred vége felé kezdett alakot ölteni a germán hőskorral, s a huszadik század elején eljutott történetének utolsó szakaszába. Az antik és a nyugati kultúra közötti fejlődési párhuzamok bemutatásában A Nyugat alkonya történelemkoncepciója közös vonásokat mutatott a kortárs Kurt Breysig történetírásával, aki a görög-római és a germán-latin kultúrkörök korszakolása során nagy figyelmet fordított az egyes történelmi időszakok között meglévő közös vonások bemutatására.[20] Felfogása szerint „a görög ókornak (1500-1000) megfelel a germán ókor (400-900): „’A mükénéi királyi várak és királysírok romjai és a Karoling császári palotagrófság romjai Aachenben ugyanazt a szellemet lehelik.’ Erre következett a ’korai középkor’ korszaka, mely a görögöknél 1000-től 750-ig, a germánoknál pedig 900-tól 1150-ig tartott. Mindkét esetben ’a királyság harcban a feltörekvő arisztokráciával és végül ennek túlsúlya, erre a polgári pénzgazdaság felbukkanása, azután a demokratikus megmozdulások, végül a monarchikus gondolat újjáéledése …’.”[21] A Nyugat alkonyában is jól megfigyelhetők voltak a Breysig által bemutatott korszakok, de tartalmuk szélesebb és átfogóbb történetfilozófiaként jelent meg.[22] Spengler az antik és a nyugati kultúrkör történetét úgy ábrázolta, hogy az egyes fejlődési szakaszok meggyőzően bizonyítsák a „kultúrából” a „civilizációba” való átmenet állomásait.

A Nyugat alkonya történetszemlélete elutasította az európai történelem „egységes” – a görög-római előzményeket a középkori európai történelemhez kapcsoló – értelmezését. A Nyugat és az arról leválasztott klasszikus antikvitás történetét két különálló egységként mutatta be, amelyek között felszíni kapcsolatok ugyan lehetségesek – ilyen például egy ókori építészeti motívum későbbi átvétele –, de lényegi valóságuk, szellemük, életérzésük eltér egymástól. Spengler szerint, amikor Descartes és a 17. századi matematikusok megteremtették az analízis jellegzetesen „nyugatias” térszemléletét, az euklideszi geometria kategóriáit végleg a „fausti lélekhez” igazították. Ennyiben kétségtelen, hogy „a nyugati gondolkodás története folyamatos emancipálódás az antik gondolkodás uralma alól”,[23] és a görög-római minták mindig is jelentéktelen szereppel bírtak a nyugati kultúra lényegét adó „fausti életérzéshez” képest. Így a görög-római ókor nem jelenhetett meg a nyugat-európai történelem érdemi előzményeként, hanem a Nyugat „szellemének” genezise önállóan ment végbe az északi germán síkságokon. Az „apollóni lélek” művészi alkotásai és a „fausti lélek” szimbólumai két teljesen különböző kultúrát jelenítettek meg: „Apollóni a mechanikus statika, az olümposzi istenek érzéki kultusza, a politikailag különálló görög városok, fausti Gallilei dinamikája, a barokk kor nagy dinasztiái kormánypolitikájukkal együtt, Lear sorsa és a Madonna-eszmény Apollóni a görög ember létezése akiből hiányzik a benső fejlődés eszméje s ezzel egy valóságos – belső vagy külső – történelem, fausti az a létezésforma, amely a legnagyobb tudatossággal folyik, odafigyel önmagára, memoárokban, reflexiókban, vissza- és kitekintésekben, valamint a lelkiismeretben testet öltő, eltökélten személyes kultúra.”[24]

Spengler szerint Európának nincs igazi történeti vagy kulturális jelentése. „Az ’európai’ mint történelmi típus nem létezik” állította. „Egyedül az ’Európa’ szó, valamint az ennek hatására kialakult gondolati képződmény volt az, ami történeti tudatunkban Oroszországot a Nyugattal semmivel sem igazolható egységgé kapcsolta össze ’Kelet’ és ’Nyugat’ valódi történeti tartalmat hordozó fogalmak, ’Európa’ ezzel szemben üresen kongó megnevezés[25] Az európai történelem Spenglernél térben és időben leszűkült a római birodalom utáni Nyugat-Európa történetére, ami önmagában nem újdonság, hiszen Ranke, Guizot és valamennyire Weber is hasonlóképpen gondolkodott.[26] A Nyugat alkonyában azonban kivételesen erős törekvés figyelhető meg e lehatárolások érvényesítésére, és az egyes kultúrák közötti kapcsolatok jelentőségének a leértékelésére.

Spengler szerint a nyugati kultúrkör első igazi teljesítménye az ezredfordulón kialakuló román stílus volt. Ez a már hamisíthatatlanul „fausti jegyeket” mutató nagy formátumú építőművészet együtt tűnt fel „egy újfajta jámborság első lelki rezdüléseivel”, [27] amelyre a cluny-i reformok engednek következtetni. A teremtő erejű „kultúra”-szakasz igazi megalapozását a gótika jelentette, amiben a „fausti életérzés” megtalálta ideális kifejeződését. Az égbe szökő és gyakran befejezetlen gótikus székesegyházak formanyelve a nyugati szellem végtelen utáni törekvését jelezte. Hasonló lelkületet mutatott a költészet érzésvilága. A germán hőskor énekei, túlvilágról való elképzelései szintén a határtalan utáni vágyat fogalmazták meg, a megszülető északi-germán katolicizmus pedig ezt a létérzést mélyítette el. A Walhalla és a Grál-mondakör jelentése is így érthető meg igazán.[28]

A gótikus középkorhoz képest a reneszánsz teljesítményeit Spengler már korántsem értékelte olyan nagyra. Megítélése szerint a reneszánsz nem más, mint puszta ellenmozgalom. Lázadás és ellenszegülés a polifon zene és a gótikus építészet szellemével szemben, amely a „fausti lélek” igazi kifejezője, és a Nyugat tulajdonképpeni ősmozgalma. Ezért a reneszánsz mind eszméjét, mind a megjelenítés mélységét illetően nem érheti el a megelőző korszak színvonalát: elég csak arra a zabolátlan szenvedélyre gondolni, amellyel a gótikus életérzés az egész nyugati világot elárasztotta, hogy megérezzük, miféle mozgalom volt is az, amely 1420 körül válogatott szellemek, tudósok, művészek, humanisták kis köréből indult ki. Ott egy új lélek létéről vagy nemlétéről volt szó, itt pedig az ízlés kérdéséről. A gótika az egész életet megragadja, annak legtitkosabb zugaiba is behatol. Alkotása: egy új ember, egy új világ A reneszánsz pedig csupán birtokba vette a kép és a szó egynémely művészetét – az egész mindössze ennyi. A reneszánsz Nyugat-Európa gondolkodásmódját, az életérzést semmiben nem változtatta meg.”[29]

Polgári eszményekkel szembeni ellenérzései Spenglert szembefordították azzal a felfogással, amely a reneszánszban az európai múlt kiemelkedő fejezetét látta. A Nyugat alkonya ehelyett azzal érvelt, hogy a „fausti szellemet” kifejező gótika igazi folytatója a barokk volt. Az antikvitáshoz való visszatérést hirdető reneszánsz művelődés ugyanakkor mégsem esett kívül a nyugati kultúra egészén. Az itáliai reneszánsz műalkotások ugyanúgy a fausti életérzés megnyilvánulásai voltak – a felújított antik formanyelv is ennek vált kifejezőjévé.

Spengler szerint a gótika szellemi csúcspontja az erre a kultúraszakaszra jellemző vallásos világérzést metafizikai rendszerré formáló skolasztikában fejeződött ki. Ezt az időszakot még a személy fölötti egység és teljesség jellemezte. A reneszánsz és a reformáció viszont már városi-polgári megmozdulások voltak, érlelődő tudatossággal és a kritikai érzék kialakulásával. A barokk korban Galilei és Descartes fellépése a fausti életérzés tisztán filozófiai felfogásmódjának a kezdetét jelentette. A puritanizmus aztán már a vallásos érzés racionalista elszegényedésével járt, s általában véve is erősödött az ész mindenhatóságába vetett hit. E változások közben a hűbéri viszonyokból kinőtt az érett állameszme, a város fokozatosan maga alá gyűrte a vidéket és a pénz győzelmeskedett a természeti javak fölött. A racionalizmus- és individualizmusellenes – valamint angolellenes – Spengler a modern kor megszületését egyértelműen értékvesztésnek és kulturális leépülésnek látta.

A civilizációba való átmenet a francia forradalommal és Napóleon uralmával vette kezdetét. A régi államrend darabjaira hullott, a nép győzött a kiváltságosok, az értelem a hagyomány, a pénz pedig a politika fölött. A 19. században nagyvárosivá alakuló civilizációban a társadalom lassan alaktalan tömeggé vált. A szellem világában a lelki formáló erő lehanyatlott, a filozófiai szkepszis, a materializmus és a kompendiumirodalom jellemezte a gondolkodás kimerülését. A művészetek valódi szimbolikus tartalom nélkül maradtak, a luxus, a sport és a gyorsan változó felszínes divatok váltak jellemzővé.[30]

A civilizáció-szakaszban a gazdasági-pénzügyi hatalmak egyelőre meghatározzák a politikai formákat, de hamarosan kialakul majd a cézarizmus – ilyen volt az antik kultúrkörben a római császárság korszaka – ahol a közös népi eredeten alapuló tekintélyuralmi állam szembefordul a pénzvilág uralmával: „… itt van a pénz sikereinek a határa, végső harc kezdődik, amelyben a civilizáció elnyeri végleges formáját: kezdetét veszi a pénz és a vér közti harc. A cézarizmus felemelkedése töri meg a pénz diktatúráját és annak politikai fegyverét, a demokráciát. A világvárosi gazdaságnak és érdekeinek a politikai teremtőerő feletti győzelme és sokáig tartó uralma után mégis az élet politikai oldala bizonyul erősebbnek.”[31] Később ez is elenyészik, de addig a sors a felemelkedés lehetőségét kínálja annak a hatalomnak, amely megvalósítja a cézarizmust. Ez a német-porosz állam küldetése 20. században, így teljesítheti be mindazt, ami még egyáltalán lehetséges a Nyugat történetében, a vér mítoszán nyugvó harcos imperializmust. „Számunkra ,” – írta Spengler könyve utolsó oldalain – „akiket a sors ebbe a kultúrába helyezett, amelyben még a pénz aratja utolsó győzelmeit, és amelyben öröksége, a cézarizmus, némán és feltartóztathatatlanul közeleg, csupán szűk körben jelöltetett ki a szükségszerűség iránya Sok mindent nem választhatunk szabadon, de azt igen, hogy a szükségszerűt tegyük-e vagy semmit. Márpedig az a feladat, amit a történelem szükségszerűsége ír elő, mindenképpen teljesül – ha követik az egyesekkel, ha nem ellenük.”[32]

Spengler kultúrfilozófiájának kétségtelen érdeme volt az Európa-központú történetszemlélet felülvizsgálata. A különböző magaskultúrák közötti alapvető különbségek elvi lehetőségének elismerése nyilvánvalóan ösztönző hatással volt az Európán kívüli civilizációk tanulmányozására. Mégis, amit A Nyugat alkonya az Európa-centrikus világtörténelem eszméje helyett kínált, korántsem volt ellentmondásoktól mentes. Meg akarva szabadulni az Európa-központúságtól tovább éltette azt, hiszen a hanyatló Nyugat tapasztalatából kiindulva minden kultúrkörre kiterjesztette a bukás sorszerű képét. Az Európán kívüli társadalmakat továbbra is egy teleologikus történetszemlélet rabjává tette, azzal a különbséggel, hogy megfordította a végkifejlet előjelét. A világtörténelem A Nyugat alkonya szerint is szükségszerűen halad egy végpont irányába, csak ez nem egy elképzelt idea vagy eszme alapján való betetőzést jelent, mint Hegelnél vagy Marxnál, hanem külön-külön minden kultúrkör halálát a biológiai lét törvényszerűségei szerint.[33]

Hasonlóan problematikusnak tekinthető, hogy Spengler az egyiptomi, az arab és a kínai civilizációt az antik és a nyugat-európai történelem fejlődéspályájából levont következtetések alapján szemlélte. Az általa felhasznált történeti anyag belső arányait tekintve mindenképp Európa-központú volt és megakadályozta azt a felismerést, hogy az egyes kultúrkörök közötti különbségek odáig is terjedhetnek, hogy teljesen eltérő mozgástörvények vagy fejlődési ritmus jellemezheti a különböző kultúrákat.

A Nyugat alkonya determinizmusa és pesszimizmusa a kultúra és a biológiai organizmus között vont párhuzamból következik. A történelem ennek alapján csak természeti folyamatként ábrázolható, és az emberiség is puszta „zoológiai fogalommá” csupaszodik. Ebből származik, hogy az egyes kultúrák jellemzésekor az „életkor” válik alapvető kategóriává, és a szellemi, művészeti tevékenységek csak ennek felszíni tükröződései. Ezért Marx filozófiájához hasonlóan felvetődik az értékek megalapozhatóságának problémája. Ha a „történelmi mélyfolyamat” és a „látható felszín” közötti különbségtétel Marxszal, úgy az európai civilizáció bukását jósoló komor állításai inkább Nietzsche filozófiájával rokonítják A Nyugat alkonya gondolatmenetét. Ezt a hatást egyébként maga Spengler is elismerte, és a nézeteivel polemizáló értelmiségi kortársak is rámutattak a köztük lévő hasonlóságokra. A polgári humanista értékek védelmében fellépő Thomas Mann Spenglert „megvetendő Nietzsche-parodistának” nevezte.[34]

A biológiai analógiát alkalmazó történetszemlélet másik következménye, hogy a kultúrák története mechanikus folyamatokra egyszerűsödik. Bár Spengler több ízben hangoztatta a sors szükségszerűségeire épülő történetfelfogásának eltéréseit a mechanikus törvényszerűségekben gondolkodó racionalista, pozitivista szemléletmódtól, végső soron maga is hasonló sémákat alkotott, és mind a történelmi alternatívák lehetőségét, mind a többtényezős szemléletet elvetette. Ebben különbözött Max Weber gondolkodásmódjától – aki egyébként A Nyugat alkonyával szemben a marxi történetfelfogás erényeit hangoztatta –, de Arnold Toynbee (1889-1975) civilizációelméletétől is. Toynbee Tanulmány a történelemről című művére a nyugati kultúra vélt hanyatlása szintén nagy hatással volt, de a civilizációk összeroppanásának belső természetű okait keresve a görög-római és a nyugat-európai civilizációk vizsgálata során egészen más következtetésekre jutott, mint Spengler. Nem fogadta el, hogy az egyes kultúrkörök hasonló módon futnák be fejlődéspályájukat, hanem a Nyugat történetében a klasszikus antik civilizációhoz képest kirajzolódó különbségeket, illetve a vallási tényezők szerepét, valamint a civilizációs értékek fennmaradásának a lehetőségeit hangoztatta.[35]

A Nyugat alkonya szerint a kultúrák közötti különbségek csak a bennük munkáló lelkületből és életérzésből vezethetők le. Ez azzal a következménnyel jár, hogy minden kultúrkör zárt egységet képez, és nincs lehetőség arra, hogy a külső tényezők termékenyítő hatást fejtsenek ki, vagy fokozatosan integrálódjanak egy kultúra életébe. Spengler, amikor a Nyugat kizárólagos érvényű szubsztanciájává emelte a „fausti lelket”, azt is kizárta, hogy az európai történelemben a keresztény vallás önálló hatóerőként érvényesüljön. A kereszténység autonóm történelmi tényezőként nem is jelent meg A Nyugat alkonyában, hanem csak, mint a középkori gótika északi-germán katolicizmusa, illetve a „fausti életérzés” kifejeződése.[36]

Spengler a reneszánszot a Nyugat lényegét képviselő keresztény gótikával szemben leértékelve, tovább éltette az ellentétpárokban gondolkodó, 19. századra jellemző történetszemléletet, amely az európai múltat a kereszténység – középkor, barokk, romantika –, illetve az antikvitás és öröksége – reneszánsz, felvilágosodás, klasszicizmus – kettősségében szemlélte. A felvilágosodás- és racionalizmusellenes ultrakonzervatív Spengler rokonszenve egyértelműen a középkor – barokk – romantika vonulat mellett volt, míg a polgári humanisták inkább a reneszánsz és az újkor felé tájékozódtak. Ehhez képest a keresztény humanista történészek – például az angol Christopher Dawson – kínáltak új alternatívákat a két világháború között: egyrészt önállóan ható elvként kezelték a kereszténységet, másrészt megpróbálták megérteni az antik kultúrához való viszonyának pozitív és elfogadó vonásait, végül a kereszténység és az antikvitás, illetve a különböző nagy kultúrtörténeti korszakok „ellenpontszerű” szembeállítása helyett a keresztény-antik szintézis lehetőségét hangoztatták. Európa történetét úgy írták meg, mint a keresztény és antik előzmények fokozatos egybeolvadásából kialakuló egységet.

Az egyes kultúrkörök zártsága és egymástól való elkülönülése azt a kérdést is felveti, hogy mennyiben képes Spengler kultúrfilozófiája ábrázolni a nyugat-európai történelem újkori expanziójának világméretű következményeit. A nyugati gyarmatosítás az egymástól független társadalmakat egyetlen világrendszerbe kapcsolta össze, és egyre erőteljesebb kultúrák közötti kölcsönhatásokkal járt együtt. Ezek bemutatására Marx történetfilozófiája kétségtelenül alkalmasabb volt. A Nyugat alkonya szemléleti egyoldalúságát Toynbee is érzékelte, aki civilizációelméletében számolt az egyes kultúrák közötti érintkezések lehetőségével, a 19. század utolsó harmadát pedig egyenesen a „globális interakció” kezdetének nevezte. Spengler kultúrái viszont magányosan állnak egymás mellett a világtörténelem színpadán. Az életérzés vagy lelkület, ami áthatja őket, nem vezethető le semmiféle univerzális elvből, és arra sincs esély, hogy az egyes kultúrkörök fejlődése során egyetemes eszmények alakulnak ki. Ezek hiányában felvetődik a kérdés, hogy milyen módon lehetnek képesek egyáltalán a különböző civilizációk értelmezni és megérteni egymást. A Nyugat alkonya szakítani akarva azzal, hogy európai értékeket emeljen egyetemessé, általában véve is lemondott minden univerzális eszmény lehetőségéről.

 

Tanulságok a középiskolai történelemoktatás számára

Spengler történelemfilozófiája több vonatkozásban is előmozdíthatja a középiskolai diákok történelemszemléletének árnyalását. Az alábbiakban három lehetőséget emelünk ki:

  1. A Nyugat alkonya az első világháború után jelent meg, és a két világháború közötti európai „válságirodalom” emblematikus példájává vált. Spengler gondolatmenete nemcsak történelemfilozófiaként, hanem kordokumentumként is felfogható. Az első világháború alapvető fordulatot hozott Európa önértelmezésében, és megtépázta az európai civilizáció magabiztosságát, értékeibe vetett hitét. A „hosszú 19. században” Európa technológiai, gazdasági és katonai fölénye megkérdőjelezhetetlennek bizonyult. Az európai gondolkodók magától értetődőnek tartották, hogy saját értékeik univerzális értékek, és könnyen általánosították azokat, mint mindenki számára kötelező normákat. A felvilágosodás és az ipari forradalom hatása alatt hittek a fejlődésben, ezért nagyobbrészt fejlődéselvű történetszemléletük volt. Jules Verne regényei éppúgy ezt a felfogást tükrözték a technológiai haladásba vetett hitükkel, mint Hegel vagy Marx történelemfilozófiája, akik a fejlődő és beteljesedő világtörténelem Európa-centrikus felfogását alkották meg. Az előbbi a szabadság kiteljesedésének tekintette a történelmet, az utóbbi pedig az elnyomott társadalmi osztályok emancipációját állította középpontba.

    Az első világháború azonban megtörte Európa önmagába vetett hitét. Az önbizalomvesztés egyben utat nyitott a sajátos európai „válságirodalomnak”, ami nemcsak a kontinens hanyatlását hangsúlyozta, hanem a kiútkeresés, azaz a nemzetállamok közötti összefogás elkerülhetetlenségét is felvetette, s ennyiben az európai integráció szellemi előzményévé vált. A „válságirodalom” tágabb perspektívájában válhat érdekessé Spengler történelemfilozófiája, ami jó példát szolgáltat arra, milyen történeti toposzokkal mutathatja be a pesszimista értelmiségi az európai civilizáció múltját és jövőjét. Hogy a német konzervatív filozófus szerint a Nyugat – s valamennyi kultúrkör – életideje körülbelül ezer év, és a teremtő „kultúra-szakasz” után saját jelenében már a hanyatló „civilizáció-szakasz” uralma bontakozik ki, ahol az atomizált egyén az állam és a pénztőke hatalmával áll szemben, illetve a Nyugat csak egy a civilizációk között és nem kivételezett helyszíne az emberi történelemnek – mindezek plasztikusan érzékeltetik az európai értelmiség elbizonytalanodását. Spengler kultúrkör elmélete az első világháború utáni önbizalomvesztés bizonyítékaként tanulságos módon vethető össze a középiskolai tanórán a „hosszú 19. század” optimista és fejlődéselvű történelemfilozófiáival.

     

  2. Spengler történelemfilozófiája a világtörténelemmel kapcsolatos gondolkodást is elmélyítheti. A német filozófus kultúrkör-elmélete provokatív hatású lehet a nyugatos „mainstream” megközelítésekhez képest, még akkor is, ha bizonyos gondolataival ma nem értünk egyet. Hogy az egyes civilizációk, mint hatalmas és magányos fák növekednek a világtörténelem síkján, s nincsen közöttük érdemi kapcsolat és kommunikáció, hanem mindegyiket kizárólag saját belső normái határozzák meg, olyan feltevés, amit – gyengeségei ellenére – érdemes megvitatni egy középiskolai tanóra keretei között.

    Lehetséges szemléleti ellenpéldaként két modellt hozhatunk fel. Egyrészt a második világháború utáni nyugati társadalomtudományokban divatos modernizációs elméletet, amely azt hangoztatta, hogy a nyugati gazdasági-társadalmi modellt előbb-utóbb valamennyi ország átveszi, és ez felgyorsítja növekedésüket (weszternizáció), vagy a neomarxista felfogás és a globalizációs elmélet azon téziseit, hogy a világgazdasági centrum összekapcsolja és egyetlen rendszerré szervezi a perifériákat, tehát önálló civilizációk létezésére nincs lehetőség. Ebben a távlatban Spengler történelemfilozófiája arra kényszerít, hogy árnyaltabban fogalmazzuk meg, milyen világban élünk. Bár szemmel láthatóan globalizált jelenünkben a kulturális elzárkózás nem tartható fenn, a német filozófus felfogása az egyoldalú weszternizálókkal szemben ma is termékenyítő hatású lehet.

    Nem véletlen, hogy a neves amerikai politológus Samuel Huntington, aki az 1990-es években megírta A civilizációk összecsapása és a világrend átalakulása című könyvét, melyben a hidegháború utáni nemzetközi rendszer működését a nagy történelmi civilizációk dinamikájára alapozta.[37] Huntingtonra Spengler és Toynbee is számottevő hatást gyakorolt. A jeles amerikai szerző kidolgozta az őshonosodás (indigenizáció) tézisét, amikor azt állította, hogy az 1970–80-as évektől az egyoldalú nyugatosodás mellett a különféle nagy civilizációk saját érték- és normarendszerének újraéledését tapasztalhatjuk. Ebben a perspektívában válhat érdekessé az iszlám, a hindu, valamint az amerikai neoprotestáns vallási újjáéledés (revival) jelensége. Az elmúlt fél évszázad számos példával szolgál arra, hogy a Nyugat univerzalizmusával szemben a nagy civilizációk számottevő megújulásra voltak képesek. Spengler kultúrkör-elmélete attól válik aktuálissá, hogy gondolati keretet ad egy nyugatosodás-őshonosodás (weszternizáció-indigenizáció) vita lefolytatásához – akár egy középiskolai tanóra keretei között –, bár nyilván tudjuk, hogy globalizált világunkban a teljes kulturális elzárkózás nem lehet reális alternatíva.

     

  3. Végül A Nyugat alkonya elgondolkodásra késztethet a filozófus és a történész felelősségét illetően is. Spengler szemléletmódjának következetességét éppen az adja, hogy determinista volt, azaz fatalista módon hitt a Nyugat bukásának elkerülhetetlenségében. Gondolatmenete kapcsán két szempont merülhet fel a középiskolai történelemórán. Egyrészt az általa alkalmazott „biológiai analógia” megfelelő lehet-e az emberi történelem leírására? Azaz a különféle civilizációk valóban az élő szervezetek mintájára születnek, élnek és pusztulnak el, avagy a szabad akaratú emberek történelme éppen abban ragadható meg, hogy meghaladja ezt a logikát? Másrészt kimondhatja-e a nyilvánosság előtt a filozófus azt a vélekedését, hogy a kultúra, aminek keretei között él, visszavonhatatlanul pusztulásra van ítélve? Vagy arra kell törekednie, hogy a fatalizmussal szemben a „remény filozófiáját” fogalmazza meg? Ez a dilemma tágabb értelemben is rámutat az „írástudók felelősségére”, ami iránt a középiskolás korosztály akár különös érzékenységet is mutathat, főképp jelenünk média által vezérelt nézetei közepette.[38]

 
 

IRODALOM

    • Benda, Julien (1997): Az írástudók árulása. Fekete Sas Kiadó, Budapest.
    • Breysig, Kurt (2001): Die Geschichteder Menschheit. I-V. De Gruyter, Berlin.
    • Bultmann, Rudolf (1994): Történelem és eszkatológia. Atlantisz, Budapest.
    • Farrenkopf, John (2001): Prophet of Decline: Spengler on World History and Politics. Louisiana State University Press.
    • Fennelly, John F. (1972): Twilight of the Evening Lands: Oswald Spengler a Half Century Later. Brookdale Press, New York.
    • Fischer, Klaus P. (1977): History and Prophecy: Oswald Spengler and the Decline of the West. Moore, Durham.
    • Friedell, Egon (1989): Az újkori kultúra története. I. Holnap Kiadó, Budapest.
    • Gera Judit (1999): Huizinga a rejtőzködő. Bevezető tanulmány. In: Gera Judit – Balogh Tamás (szerk.): Huizinga, a rejtőzködő. Balassi Kiadó, Budapest.
    • Hughes, Stuart (1952): Oswald Spengler: A Critical Estimate. Scribner’s Sons, New York.
    • Huizinga, Johan (1991): A holnap árnyékában. Tevan Kiadó, Budapest.
    • Huntington, Samuel (1998): A civilizációk összecsapása és a világrend átalakulása. Európa Könyvkiadó, Budapest.
    • Iggers, Georg (1988): A német historizmus. Gondolat, Budapest.
    • Joll, James (1985): Two Prophets of the Twentieth Century: Spengler and Toynbee. In: Review of International Studies, 11. No. 2. 91-104.
    • Nicholls, Roger A. (1985): Thomas Mann and Spengler. In: The German Quarterly, Vol. 58. No. 3. 361-374.
    • Spengler, Oswald (1994): A Nyugat alkonya. I-II. Európa, Budapest. (Csejtei Dezső utószavával)
    • Toynbee, Arnold (1951-55): A Study of History. Oxford University Press, London.
    • Toynbee, Arnold (1956): An Historian’s Approach to Religion. Oxford University Press, London.
    • Tönnies, Ferdinand (1983): Közösség és társadalom. Gondolat, Budapest.

     
     

    JEGYZETEK

      [1] A jelen tanulmány alapjául szolgáló szöveget a szerzőnek Az európai történelem eszméje című kötete tartalmazza, amely korlátozott példányszámban nyomdai sokszorosításra került a szerző oktatómunkájának támogatására a Budapesti Corvinus Egyetemen, de forgalomba könyvként nem hozták, és folyóiratban a szöveg egésze nem került publikálásra.

      [2] Fausti lélek, fausti szellem, fausti jellem: olyan nagy tudásvágy, amiért bármit hajlandó megtenni az életérzés követője. A kifejezés abból a legendából ered, miszerint Johann Faust egy tanult tudós, aki egyezséget köt az ördöggel, és felajánlja neki a lelkét, ha cserébe megkap minden tudást, aki később azonban rájön, hogy a végtelen tudás veszélyes is lehet. A monda tehát egy olyan ember hanyatlását írja le, aki az emberi tudás korlátai ellen tiltakozik, és ezzel elveszíti a lelkét. A fausti megismerésvágy az 1789‑es francia forradalom előtti években feltörő polgárság mindentudás iránti vágyakozását mutatja be.
      Forrás: https://lexiq.hu/fausti-jellem (Letöltés: 2024. jan. 9.)

      [3] Az elemzés alapjául szolgáló kötet: Spengler, Oswald (1994): A Nyugat alkonya. I-II. Európa, Budapest. (Csejtei Dezső utószavával)

      [4] Spengler (1994) II. 761. (Csejtei Dezső utószava)

      [5] Spengler nézeteiről általában: Fischer, Klaus P. (1977): History and Prophecy: Oswald Spengler and the Decline of the West. Moore, Durham; Hughes, Stuart (1952): Oswald Spengler: A Critical Estimate. Scribner’s Sons, New York.

      [6] Spengler (1994) II.760-761. (Csejtei Dezső utószava)

      [7] Spengler utóéletéhez: Fennelly, John F. (1972): Twilight of the Evening Lands: Oswald Spengler a Half Century Later. Brookdale Press, New York.

      [8] Spengler – bár gyakorlatilag egykönyves szerzőként ismerjük őt – politikai kérdésekkel is foglakozott, s ezzel kapcsolatos írásai is megjelentek. Ezen túl a húszas évek derekától dolgozott az emberiség őstörténetének – a kultúrkörök létrejötte előtti korok – problémáin, de ezekből a kutatásaiból csak egy kisebb tanulmány született. Mindamellett a „cézarizmus” és az erős tekintélyuralmi állam mintaképének Spengler sajátos módon Mussolini Olaszországát tartotta.

      [9] Spengler történetszemléletéhez: Farrenkopf, John (2001): Prophet of Decline: Spengler on World History and Politics. Louisiana State University Press.

      [10] Spengler (1994) I. 40.

      [11] Spengler (1994) I. 49-50.

      [12] Spengler (1994) I. 44.

      [13] Spengler (1994) I. 50.

      [14] Spengler a „biológiai analógiáról”: „Vajon van-e az olyan, minden élő szervezet számára alapvető fogalmaknak, mint születés, halál, ifjúkor, aggkor, élettartam, e tárgykörben talán olyan szűkebb jelentése is, melyet eddig még soha senki nem tárt fel? Röviden szólva, lehetséges-e az, hogy általános biográfiai ősformák képezik valamennyi történelmi jelenség alapját?” (Spengler /1994/ I. 20.)

      [15] Spengler (1994) I. 50.

      [16] Spengler (1994) I.50.

      [17] Spengler (1994) I. 25.

      [18] Spengler (1994) I. 25.

      [19] Spengler felfogása a „kultúra” és a „civilizáció” közötti különbségekről hasonlóságot mutatott Tönnies „közösség” és „társadalom” megkülönböztetésével: Tönnies, Ferdinand (1983): Közösség és társadalom. Gondolat, Budapest.

      [20] Breysig, Kurt (2001): Die Geschichteder Menschheit. I-V. De Gruyter, Berlin.

      [21] Friedell, Egon (1989): Az újkori kultúra története. I. Holnap Kiadó, Budapest, 61-62.

      [22] Spenglerhez hasonlóan Breysig is összehasonlító perspektívában szemlélte az egyetemes történelmet, és fontosnak tartotta, hogy a történész a társadalom és a kultúra általánosabb fejlődéstörvényeit is megismerje. Ezzel a módszertani kiindulásával az egyedi tények szerepét erőteljesen hangsúlyozó német történetírás perifériájára szorult. (Iggers, Georg /1988/: A német historizmus. Gondolat, Budapest, 361-362.

      [23] Spengler (1994) I. 139.

      [24] Spengler (1994) I. 298-299.

      [25] Spengler (1994) I. 42.

      [26] Weber – Spenglertől eltérően – a „nyugati fejlődés” alapjait már az ókorban is kereste (zsidó etikai prófécia és antik városfejlődés stb.).

      [27] Spengler (1994) I. 302.

      [28] Spengler középkorképe elsősorban a germánság történelmi szerepét hangsúlyozta. A francia középkor fontossága, az ott megszülető kulturális áramlatok nyugat-európai jelentősége – német történelemhez mért időrendi elsőbbsége – teljesen   elsikkadt A Nyugat alkonya történetszemléletében.

      [29] Spengler (1994) I. 376.

      [30] Huizinga a polgári humanizmus eszméi felől bírálta Spengler civilizációfelfogását: „Spengler alaptalanul hallotta bele a ’kultúrával’ szembeállított ’civilizáció’ szóba az alacsonyabb rendűt a magasabb rendűvel szemben. A civilizáció az emberről, mint állampolgárról, mint jogtársról beszél, az önmaga teljes értékűségének tudatára ébredt emberről. Rendről, törvényről és jogról beszél, a barbárságot pedig kizárja.” Idézi: Gera Judit (1999): Huizinga a rejtőzködő. Bevezető tanulmány. In: Gera Judit – Balogh Tamás (szerk.): Huizinga, a rejtőzködő. Balassi Kiadó, Budapest, 40.

      [31] Spengler (1994) II. 726.

      [32] Spengler (1994) II.727-728.

      [33] Huizinga véleménye Spengler történetszemléletének „fatalizmusáról”: „Ha Spengler sötét víziójának rendszerét közelebbről megtekintjük, azt látjuk, hogy nem hiányoznak belőle … (az) inkonzisztenciák … Elsősorban Spengler zsinórmértékei, melyekkel az emberi cselekedeteket értékeli, szoros összefüggésben látszanak lenni egy bizonyos romantikus érzéssel. Naiv romantika talajából származnak, s benne gyökereznek fogalmai: ’nagyság’, ’az erősebb akarata’, ’egészséges ösztönök’, ’harcias egészséges öröm’, ’északi hősiesség’, ’a fausti világ cézarizmusa’. Félreismerhetetlen szerintem … az is, hogy a tizenhét esztendő alatt, amely Spengler … munkájának megjelenése óta eltelt, az út, melyre a nyugati kultúra tért éppenséggel nem az, melyen az általa felrajzolt civilizáció­típus előbbre haladt volna… Nem Spengler elgondolásának acélkemény sasai azok, melyek bennünket uralmuk alatt tartanak. Talán így lehetne megfogalmazni: a világ Spengler civilizációjának a képét mutatja, de egy adag őrültséggel, szélhámossággal és kegyetlenkedéssel vegyülten – és még szentimentalizmussal is, amit ő előre nem látott meg. Mert az ő nemes ’vadállatjának’, ahogy az embert nevezi, mindezektől mentesnek kellene lennie … Mindent összevetve, elég ok látszik fennforogni arra, hogy Spengler civilizációját, úgy amint az vadsággal és embertelenséggel vegyültnek bizonyul, inkább barbárságnak nevezzük. Kell-e azonban nekünk Spengler fatalizmusán osztoznunk? Nincs a menekvésünknek útja?” (Huizinga, Johan /1991/: A holnap árnyékában. Tevan Kiadó, Budapest, 152-153.)

      [34] Nicholls, Roger A. (1985): Thomas Mann and Spengler. In: The German Quarterly, Vol. 58. No. 3. 361-374.

      [35] Toynbee Spengler életművéhez való viszonyára jellemző, hogy A Nyugat alkonya megjelenése után felmerült benne a gondolat, hogy felhagy a készülő munkájával kapcsolatos kutatásokkal, de végül – a kétségtelen hasonlóságok ellenére – egy Spenglertől több vonatkozásban is eltérő történelemszemlélet alakított ki. Történetfelfogása szemben állt a viktoriánus kor örökségének optimizmusával, de a spengleri kultúrpesszimizmussal is. Toynbee erőteljesen hangsúlyozta a civilizációk előtt álló választási lehetőségeket. A kihívás-válasz (challenge and response) koncepcióját többek között azért is dolgozta ki, mert úgy vélte, hogy ezzel elkerülheti a történelmi determinizmus zsákutcáját. Eszerint a különböző civilizációkat állandó kihívások érik, s az erre adott válaszok határozzák meg továbbfejlődésük irányát. De a válaszok nem mechanikusan születnek meg, hanem megformálásában az egyes embereknek, csoportoknak komoly szerepe és felelőssége van. A Nyugat pusztulása így már korántsem tűnik elkerülhetetlennek. Toynbee tehát a civilizációk fejlődéséről Spengler determinista történelemkoncepciójától eltérő véleményt fogalmazott meg.
      Toynbee 1936-tól 1954-ig dolgozott a Tanulmány a történelemről című összefoglaló művén. Nézetei eközben folyamatosan változtak és alakultak. Egyre nagyobb szerepet tulajdonított a civilizációk egymás után következő generációinak, illetve úgy tartotta, hogy az egyes civilizációk között a kialakuló világvallások teremtenek összekötő kapcsot, és a vallások révén válik lehetségessé egy korábbi civilizáció eredményeinek az átörökítése a következő civilizációra. (Toynbee, Arnold /1951-55/: A Study of History. Oxford University Press, London.) Spengler és Toynbee nézeteinek összevetése: Joll, James (1985): Two Prophets of the Twentieth Century: Spengler and Toynbee. In: Review of International Studies, Vol. 11. No. 2. 91-104.

      [36] Ugyanezt a problémát másképp látta a késői Toynbee, aki szerint a vallások nem a különböző kultúrák kifejeződési formái, hanem különleges helyet foglalnak el a történelemben: „Ha a vallás szekér, akkor kerekeit, melyeken az ég felé halad, mintha a földi civilizációk periodikus hanyatlása adná ki. Olybá tűnik, mintha a civilizáció mozgása ciklikus, visszatérő mozgás lenne, míg a vallás mozgása egyszerű, egyenes vonalat követ. (Toynbee, Arnold J. /1948/: Civilization on Trial. Oxford University Press)” Idézi: Bultmann, Rudolf (1994): Történelem és eszkatológia. Atlantisz, Budapest, 101. Toynbee vallással kapcsolatos nézeteiről még: Toynbee, Arnold (1956): An Historian’s Approach to Religion. Oxford University Press, London.

      [37] Huntington, Samuel (1998): A civilizációk összecsapása és a világrend átalakulása. Európa Könyvkiadó, Budapest.

      [38] Benda, Julien (1997): Az írástudók árulása. Fekete Sas Kiadó, Budapest.

       

      A cikk letölthető:
      A cikk letöltése pdf-ben

      Ugrás a cikk elejére