|
A német felvilágosodás terjesztette el azt a felfogást, hogy az ókori Róma nem hozott létre eredeti alkotásokat, hanem csak átvette a görög irodalom és művészet vívmányait. A rómaiak legfeljebb az építészet, a jog és a hadművészet területén hoztak létre maradandó eredményeket. Azonban a latin nyelvű írásbeliség és irodalom is Róma kivételes alkotása volt, amely egyedülálló hatást gyakorolt az európai nevelés egészére. A római iskola közvetítette a hellenisztikus kor nevelési tartalmait (paideia), amely Cicerótól a humanitas nevet nyerte el. A római humanitas kezdettől fogva kettős jelentést vett magára. Egyrészt műveltségi tartalmat fejezett ki, másrészt az embertársakhoz való viszonyulás kívánatos etikai és politikai formájára utalt. A reneszánsz humanistái ezt a kettősséget örökölték meg, amikor egyszerre törekedtek közéleti szerepvállalásra, valamint a kultúra felélesztésére. A humán műveltség római-latin közvetítés révén öröklődött Európában, és vált a nevelés fundamentumává a modern korig. |
Bevezetés
Az elmúlt két évszázadban a történészek sokat írtak arról, hogy a görög kultúra eredetiségéhez képest Róma inkább csak epigonnak tekinthető. A német felvilágosodásban vert először gyökeret az a nézet, amely a rómaiakat utánzó (imitáló) kultúraként tartotta számon. Kétségtelen tény, hogy Róma számos vonatkozásban átvette a görög irodalom és művészetek eredményeit. Az is igaz, hogy a rómaiak a civilizáció egész más területein hoztak létre maradandó alkotásokat, mint a görögök. A rómaiak nagyszerű mérnökök és várostervezők voltak, és a császárkor idején utak, hidak és vízvezetékek építésétől új építészeti megoldások feltalálásáig számos technikai újítás fűződött a nevükhöz. A római építészek tették általánossá a kupola alkalmazását. A fórumok, a törvénykezési csarnokok – a keresztény bazilika alapja – és a diadalívek, valamint a realista portré egyaránt a római építészek és szobrászok keze munkáját dicsérik.
Az anyagi civilizáció területén elért eredményeik miatt szokás azzal érvelni, hogy a rómaiak gyakorlatias nép voltak, és a görögök elméleti érzékenységével szemben a praxis terén hoztak létre maradandót. A görögök a filozófiát nem gyakorlati haszna miatt tartották fontosnak, hanem nagyra becsülték a bölcsesség önmagáért való szeretetét. Róma nevéhez viszont nemcsak technikai és mérnöki újítások fűződnek, hanem az állam működtetésének képessége is. Nem véletlen, hogy a római család, valamint a római jog, a közigazgatás, a hadsereg szervezete eredeti római intézmények voltak. Az anyagi kultúra vívmányain túl hasonlóan fontosnak bizonyult az ókori Róma szellemi és kulturális öröksége, amely a latinitas és a humanitas fogalmai köré rendezhető.
Az eredeti római intézmények
Rómában a társadalom jog által is védett alapegysége volt a család, ahol a családfő (pater familias) kizárólagos jogokkal rendelkezett. Azt is fontos megemlíteni, hogy a családanya jóval nagyobb tiszteletnek örvendett, mint a görög poliszokban. A római család évszázadokon át a hagyományos értékek elsajátításának fontos színterét biztosította. A császárkorban bekövetkező felbomlása alapvető válságtünetté vált a római társadalomban. A rómaiak számára a család fontosabb társadalmi értéket testesített meg, mint a görögök gondolkodásában. A család iránt megnyilvánuló különös figyelem az európai jogrendszerekben bizonyos mértékig római örökségnek tekinthető.
Hasonlóan eredeti római intézményként tartható számon a római jog, amelynek kialakulása hosszú folyamat eredménye volt. Kifejlett formájában a római jog lehetővé tette a jogesetek szabatos megfogalmazását, és kizárta az ítélkezés önkényességét, ezért bizonyos mértékig a szabadság garanciájává vált.[2] A római jogból eredt, hogy egyes személyek eltérő jogi státusszal bírhatnak. A legkedvezőbb jogi státuszba a szabadok, a férfiak és a családfők kerültek. Az ő javukra fogalmazódott meg a korlátlan tulajdon lehetősége, amely az európai kapitalizmus adekvát tulajdoni formájaként nagy szerepet játszott az újkorban.
A kora középkorban a római jog háttérbe szorult, mert a letelepülő germánok saját jogszokásaikat alkalmazták. A korai germán királyságokban csak a régi római lakosság élt a római joggal, a barbárok számára az uralkodók a germán jogon alapuló törvénykönyveket bocsátottak ki. A római jog fennmaradását illetően döntő jelentőségű mozzanatnak bizonyult, hogy a katolikus egyház elfogadta és alkalmazta, mint a kánonjog kifejtésére alkalmas jogi szemléletet. Az ezredforduló után a római jog egyre nagyobb szerephez jutott a nyugat-európai országokban. Voltak országok, ahol kevésbé, vagy egyáltalán nem érvényesült – például Angliában –, de a bolognai egyetem jogászai az érett középkorban előszeretettel alkalmazták, és a reneszánszban a fejedelmi központosítással együtt uralkodó szerepre tett szert.[3]
Jellegzetes római intézménynek tekinthetjük a hadsereg szervezetét is. A rómaiak találták fel a harcban a tömegek szervezett mozgatásának – részekre tagolásának és egyesítésének – tudományát. Klasszikus formájában a 6000 fős hadosztály (legio) 10 cohorsból állt – 600 fő –, míg egy cohors három manipulusra tagolódott – 200 fő –, a legkisebb egységet a centuria – 100 fő – alkotta. Az ütközetek során a római hadvezérek tudatosan alkalmazták ezeknek az alakulatoknak – főleg a cohorsok –összevonását, széttagolását és átcsoportosítását. A római hadrend három lépcsőben bocsátkozott harcba, elsőként a fiatal katonák, másodiknak a tapasztaltabbak, végül a legtöbb harci tapasztalattal rendelkezők. A rómaiak előszeretettel használták a négyszögletes pajzsokkal kialakított teknősbéka alakzatot, amely élő falként volt képes előrenyomulni. A rendezetlen tömegben harcoló barbárokkal szemben a római hadművészet magasabb rendűnek bizonyult, de fölénybe került a hellenisztikus uralkodók hadseregeinek büszkeségével, az ellenállhatatlannak tűnő, ám annál rugalmatlanabb nehézgyalogsággal (falanx) szemben is. A rómaiak megörökölték és továbbfejlesztették a hellenisztikus ostromtechnika sajátosságait. A római hadmérnökök szakmai öröksége a bizánci hadsereget is több ízben mentette meg vereségektől az arabokkal és más népekkel szemben.
Végül utalni kell a római államszervezet különleges vonásaira is. A Kr. e. 2–1. században a római köztársaság válságának egyik oka az volt, hogy a városállami méretű intézmények már nem voltak megfelelőek egy földközi-tengeri nagyhatalom irányításához. A római jog császárkori rendszerezésének következtében a birodalom közigazgatása mindinkább olyan apparátussá vált, amely – görög filozófiai hatásokra – a közjó szempontjait előtérbe helyező, nagyjából kiszámítható bürokráciaként működött. A köztársaságkorban a Róma által működtetett adóbérleti rendszer gátlástalanul kiszipolyozta a provinciákat, de a császárkorban az adószedés, és az ezt elősegítő adatgyűjtések és összeírások a modern államigazgatáshoz hasonló racionális struktúrává tették a római birodalmat. Megkockáztathatjuk azt az állítást, hogy az emberiség modern kor előtti történetében a nagy birodalmi bürokráciák közül talán kettő jutott el odáig, hogy a hatalom és erő érvényesítésén túl a közjót szolgáló küldetéssel és ethosszal is rendelkezett, sőt valamennyire sikerrel ültette át azt a gyakorlatba: az egyik a kínai mandarinok konfuciánus elveken nyugvó hivatalnokállama, a másik a principátus római jogon alapuló közigazgatása a Kr. u. 2. században. Ez a római örökség a késő ókorban egyre kifinomultabbá vált, majd Bizáncban is fennmaradt, és hozzájárult a modern bürokráciák működési elveinek a megalapozásához.
A latin nyelv és írás
A Mediterráneum térségében a Kr. e. 8. századtól elterjedtek a görög ábécé különféle változatai. Az egyes vidékeken a görögök ugyanazokat a betűjeleket némileg eltérő hangértékkel használták. A rómaiak a dél-itáliai görög ábécét vették át részben az etruszkok közvetítésével. Hosszú története során a latin írás az ógörög ábécénél is egyszerűbbnek bizonyult, s a gondolatok kifejezésének egyedülállóan fontos eszközévé vált az európai kultúrtörténetben. Az újlatin és a germán népek számára a latin ábécé használata alapvető jelentőségű kulturális tényként fogható fel, amely nemcsak a művelődés közvetítő közegét határozta meg, hanem civilizációs hovatartozásukat is befolyásolta. Ehhez képest a szláv népek többségének írásbelisége a cirill íráson alapult, amely az ión ábécére vezethető vissza. Az Európa nyugati és keleti fele közötti mély kulturális különbségek számos esetben az írásrendszerek közötti eltéréseken is alapulnak.
A latin betűs írás mellett foglalkoznunk kell a latin nyelv művelődéstörténeti jelentőségével is. Az irodalom területén számos újítás fűződött a görögökhöz, de maga az ógörög nyelv – minden szépsége és zeneisége ellenére – sohasem vált alkalmassá arra, hogy a klasszikus antikvitás örökségének könnyen elsajátítható közvetítő nyelvévé váljon. Először is az ógörög nyelvtörténet a latinhoz képest hosszabb időt fog át, és nem alakult ki egységes irodalmi nyelv, amely megkönnyítette volna a nyelvi normák elsajátítását. A klasszikus korban (Kr. e. 5–4. század) az attikai valamennyire betöltötte ezt a funkciót, de szerepét más nyelvjárások, majd a hellenisztikus kori köznyelv (koiné) jelentős mértékben korlátozták. Ehhez képest a Kr. e. 1. század és Kr. u. 1. század között kialakuló latin irodalmi nyelv döntő mértékben befolyásolta a későbbi latinság fejlődését, és nem jöttek létre az irodalmi nyelvtől nagymértékben eltérő nyelvjárások. A klasszikus latin viszonylag körülhatárolt szókinccsel rendelkezik, jól érthető, nyelvtana logikusan felépített, szabálykövető és világosan rendszerezett. A klasszikus nyelvi norma ismerete a legtöbb latin auktor olvasásához megfelelő tudást biztosít. Ezzel szemben a legalaposabb ógörög nyelvtudás sem jelenti azt, hogy az olvasó könnyen megbirkózik az egyes szerzők közötti számottevő nyelvi eltérésekkel. Ez persze nem változtat azon a tényen, hogy az antik irodalom legfontosabb újításai inkább a görögökhöz és nem a rómaiakhoz kötődtek, de azok közvetítése az utókor felé már gyakran a latin nyelv és irodalom feladata lett. Mindent egybevetve bizonyos igazságot vélhetünk felfedezni a klasszika-filológusok mondásában, hogy latinul meg lehet tanulni, de nem érdemes, görögül érdemes megtanulni, de nem lehet.
Mégis a latin nyelvet nemcsak lehetséges, hanem érdemes is elsajátítani, mert Európa hosszú évszázadokon keresztül egyedül ezen a nyelven keresztül sajátította el a klasszikus ókor szellemi örökségét. Az ógörög nyelv ismerete a 4–6. században fokozatosan visszaszorult a római birodalom nyugati felén, és a maga teljességében csak az itáliai reneszánsz alatt vált ismét az európai kultúrtörténet részévé.[4] Az ógörög nyelvhez képest az ókor végétől egészen más pályát írt le a latin nyelv további fejlődése. A római császárság nyugati provinciáiban a 4–5. századtól a vulgáris latin vált beszélt nyelvvé, és egyben az elkövetkező századokban kialakuló újlatin nyelvek alapjává. Ehhez képest a késő antik iskola grammatikusai, majd a kolostori művelődés iskolamesterei megkísérelték megőrizni a beszélt nyelvtől mindinkább elszakadó klasszikus nyelvi normákat.[5]
Törekvéseiket nagyrészt siker koronázta, de tevékenységük nyomán a latin irodalmi nyelv a kora középkorban jelentős mértékben átalakult. Létrejött a klasszikus irodalmi normánál egyszerűbb, a gondolatok pontos kifejezésére alkalmas klerikus latin nyelv, amely a teológia, a filozófia és a jog közvetítő nyelvévé vált. A középkori latinság lényegében ezen az újonnan kialakuló nyelvi normán nyugodott. A nemzeti nyelvek kora újkori felemelkedéséig a latin nyelv számottevő mértékben hozzájárult az európai civilizáció szellemi egységének megőrzéséhez. A latin nyelv történelmi jelentősége még abban állt, hogy a reneszánsz előtt a görög irodalmi műveket csak kevesen olvasták eredetiben, és a középkori értelmiségi a latinon keresztül nyert korlátozott betekintést a görög kultúra világába is.
A középkori latinság alakulása szempontjából kivételes szerepet játszott Karoling egyház- és művelődési reform a 9. században, aminek következményei az európai kultúra egészére rányomták bélyegüket. Nagy Károly és tanácsadói a birodalom területén egységesíteni akarták a Biblia és az egyházi liturgia szövegeit. A kora középkorban a papság és a szerzetesek képzettségének hiányosságai miatt fennállt a veszélye annak, hogy a szent szövegek alapjául szolgáló késő klasszikus latinhoz képest az újlatin nyelvek terjedése szövegromlásokhoz vezet az egyházi hagyományban. A kereszténység a széleskörű írástudatlanság miatt azzal a kihívással szembesült, hogy szóbeliségen nyugvó kultúrává válik, ami megnehezíti a szent szövegek pontos átörökítését. A Karoling-reformok erre kívántak választ adni az írásbeliség kultúrájának terjesztésével, illetve az egyházi és világi művelődés alapjául szolgáló normaszövegek megteremtésével. Ennek legfőbb eszközéül a klasszikus és a késő ókori latint használták, aminek messze ható következményei lettek a reformáció koráig.[6]
Általában véve elmondható, hogy a kereszténység a „szent szöveg” vallása, és minden népnek olvasnia, értenie kell az evangéliumot. Nagyobb történeti távlatban a kereszténység terjedése a Biblia anyanyelvi fordításainak megszületésével és a nemzeti irodalmak fellendülésével járt, amire a közel-keleti kereszténység is példákkal szolgál. Nyugat-Európa inkább kivételnek tekinthető, ahol a latin nyelvre támaszkodó nemzetek feletti kultúra egészen a reformáció koráig érvényesült. Mindez a Karoling-reformoknak volt köszönhető, amelyek évszázadokon át jellegzetes pályára állították az európai művelődést. A Karoling-reformok lehetővé tették az egyházi hagyomány pontos megőrzését, de a helyi társadalmaktól elszakadó „univerzális” kultúrát hoztak létre, ami meghatározta az egész érett középkor egyetemi művelődését – 12–13. század –, sőt a reneszánsz humanizmusát – 14–15. század – is. A középkor nemzetek feletti latin kultúrája a nyugati keresztény Európa egységének egyik legfontosabb alkotóelemévé vált, aminek nincs megfelelő párhuzama az ortodox Kelet történetében. A nemzeti nyelvek ehhez a kezdeti állapothoz képest indultak viszonylag gyors fejlődésnek a 14–15. században, és a reformáció katalizálta ezt a folyamatot. Tágabb értelemben a római egyház egyetemessége és a latin kulturális szerepe tette lehetővé, hogy a nyugat-európai civilizációt a nemzetek feletti és a nemzeti kultúrák dichotómiájában értelmezhessük. Ennek számottevő következményei lettek az egész modern fejlődés szempontjából, ami az európai egységfolyamatról szóló vitákra is rányomta a bélyegét a 20. század második felében.[7]
Róma irodalmi öröksége
A német újhumanizmus antikvitásképe a római irodalom megítélésére is befolyást gyakorolt. A 19. században hosszú ideig erősen tartotta magát az a nézet, hogy a rómaiak semmit nem tettek hozzá a görög irodalomhoz. Kétségtelen, hogy Róma a görög kultúrával való találkozás következtében alakította ki saját irodalmi eszményeit. A rómaiak átvették a görög irodalmi műfajokat. Másfelől a római irodalomban új műfajok is létrejöttek. A rómaiaknál tett szert nagy jelentőségre a nemzeti jellegű eposz (Vergilius), a szerelmi elégia (Propertius), a verses mese (Phaedrus) és a szatíra (Persius). Görög műfaji előzményekkel persze itt is számolni kell, de nem lehet mellőzni a római hozzájárulás, vagy akár eredet jelentőségét sem. A rómaiak tehát korántsem bizonyultak a görög irodalom puszta utánzóinak, mint ahogy a német újhumanizmus antikvitásképe sejtetni engedte.
Az eredeti vonások létezésén túl még három további érvet lehet felhozni a római irodalom védelmében. Az első a latin irodalom egyedülálló kulturális közvetítő szerepére vonatkozik, ami ebben a formában nem lett volna lehetséges, ha a rómaiak nem egy különleges kifejezőerővel rendelkező, önálló és gazdag irodalmat hoztak volna létre. Figyelemre méltó tény, hogy Nyugat- és Közép-Európában a latin irodalom hatástörténeti jelentősége mindvégig meghaladta a görög irodalomét. Ezen az sem változtatott, hogy a 15. századtól a görög nyelvtudás már nem volt elérhetetlen az európai értelmiségiek számára. Az ógörög fontossága még ezután – a 16–19. században – sem érte el a latin nyelv és irodalom kultúraátadó szerepét. Másrészt arra is érdemes felhívni a figyelmet, hogy az európai nemzeti irodalmak éppúgy nem tekinthetők eredetinek, mint a római irodalom. Aki azzal érvel, hogy a rómaiak sokat tanultak a görögöktől, nem szabad elfeledkeznie arról, hogy a reneszánsz és a reformáció óta hasonló módon bontakoztak ki a nemzeti irodalmak. Ahogy a rómaiak számára a görögök, az európai irodalmak számára a latin irodalom volt a követendő mintakép. Amennyiben nem fogadjuk el a római irodalom önálló értékét, úgy valamennyi nemzeti irodalomra is ki kell terjesztenünk ezt az ítéletünket. Harmadrészt arra is érdemes utalni, hogy a hellének a Mediterráneumban számos néppel és kultúrával találkoztak – kelták, föníciaiak, italicusok, frígek –, de ezek közül csak a rómaiak hoztak létre a görögökhöz hasonlítható, mégis önálló eszményeken nyugvó nemzeti irodalmat. Ez a tény mindenképp a római kultúra egyedülálló életerejére utal.[8]
A történészek sokat vitatkoztak a rómaiság megkülönböztető sajátosságairól, ami az irodalom különleges vitalitását is képes lenne megmagyarázni. Ennek kapcsán voltak, akik a rómaiak nem különösebben vonzó tulajdonságaira hívták fel a figyelmet. Egyebek mellett ide tartoztak a vallás egyes vonásai is. A római vallásban nincs helye a személyes vallásos élménynek, nincs misztika, imádkozás, prófétai kinyilatkoztatás. A vallástörténet manaista irányzata azt hangsúlyozta, hogy a rómaiak vallása mágikus jellegű volt, mert nem személyes istenekben, hanem a dolgokban meghúzódó titokzatos erőkben hittek, és ezek a képzetek csak később perszonifikálódtak. Ehhez képest az indoeurópai összehasonlító iskola arra hívta fel a figyelmet, hogy a rómaiak már ősi indoeurópai örökségként is számos személyes istenképzetet megismertek, de azokat a történelmi hősök és események köntösébe öltöztették. Rómának szinte alig voltak mítoszai, s helyettük inkább történeti mondákkal találkozunk. Megint mások a kimondott szó meghatározó jelentőségét hangsúlyozták a római vallásban. A szavak mágikus ereje sohasem függött a velük kapcsolatos szándékoktól. A rómaiak szemében rendkívül fontos volt a szakrális kontextusban kinyilvánított szó megtartása és teljesítése.
Mindezek együttesen utalnak arra, hogy bármely vallástörténeti iskola értelmezését fogadjuk el, a római vallásosságban nem könnyű olyan vonásokra lelni, amelyek a modern ember vallásos érzései számára érdeklődésre tarthatnak számot, vagy akár indokolnák a római történelem különös sikerét és dinamizmusát. A római vallás az állam által felügyelt kultuszok együttesének tűnik, ahol a vallási kötelességek formális teljesítése került előtérbe, ami jelentős mértékben beszűkítette az individuális vallási élmény lehetőségét.[9]
A vallási és társadalmi kötelességek maradéktalan végrehajtása kétségtelenül a római vallás egyik legfontosabb összetevőjét jelentette. Erre vezethető vissza a római hagyományban nagy fontossághoz jutó pius szó jelentéstartalma. A rómaiak szerint piusnak az tekinthető, aki teljesíti istenekkel és emberekkel szemben fennálló kötelességeit. A római vallásosságnak ez a vonása az irodalom kialakulásának társadalmi feltételeire is utal, s ezen a ponton a vallási attitűd, a rómaiság és az irodalom között mégis bizonyos kapcsolódási pontok fedezhetők fel. Rómában az irodalmat mindig a nemzeti értékek keretében szemlélték. Ezek közül az egyik legfontosabb az volt, hogy a kötelességtudó római polgárnak teljesítenie kell az istenekkel, hazájával és családjával szembeni feladatait. Az Itáliai-félszigetet polgárai fegyelmezettsége és hazaszeretete révén meghódító Róma a Kr.e. 4–3. században rendelkezett már annyi kollektív kulturális tapasztalattal, hogy elkezdte keresni a művészi önkifejezés formáit. A megfogalmazódó irodalmi eszmények mindenekelőtt egy sikeres politikai közösség értékorientációjának adtak hangot. Az első irodalmi kifejezésformák a haza és az állam iránt szinte vallásos kötelességüket teljesítő polgári eszményeket állították a középpontba.
A római vallásosság tágabb sajátosságaiból ugyan kevéssé vezethető le a latin kultúra különleges vitalitása, a vallás által áthatott etikai és politikai eszmények mégis tartósan hozzájárultak a római irodalom értékrendjének kialakulásához. A latin irodalom közösségi értékei még a császárkor elején is éreztették hatásukat. Amikor Vergilius Augustus uralkodása idején megírta az Aeneist – amely Ennius művét kiszorítva gyorsan a rómaiak nemzeti eposzává vált –, a főhős jellemzésére a pius jelzőt használta. Aeneas az a hős, aki vezetőként mindvégig közösségét szolgálja, és más jellemvonása szinte alig van, vagy nem lényeges. Az Aeneis főszereplőjének a szolgálatán múlik az egész politikai közösség megmaradása, azaz egy új haza megalapításának a lehetősége.
Aeneas nemcsak pius, hanem egyben küldetéssel rendelkező hős is. Vergilius eposza mindvégig hangsúlyozza a főhős küldetésének jövőre irányultságát. Az Aeneist bizalommal teli feszült várakozás hatja át.[10] Az Odüsszeiával szemben, amely az „visszatérés” eposza, hiszen a főhős végül visszajut hazájába, és ott folytatja életét, ahol a trójai háború kezdetén abbahagyta, Aeneas új hazát alapít. A ciklikus-körkörös időképzettel szemben az Aeneis a keresztény historizmus gondolkodásmódját és a lineáris időszemléletet előlegezi meg. Egyebek mellett ennek is köszönhető Vergilius hatalmas népszerűsége a középkorban.
Az Aeneis azonban nemcsak a keresztény gondolkodás előzményeként tarthat számot érdeklődésre, hanem a rómaiság megkülönböztető vonásait is kifejezésre juttatja. Vergilius eposzának időfelfogása jól érzékelteti a római kultúra kezdetekhez és jövőhöz való viszonyát. Többek között az Aeneist szokás hozni példaként, amikor a rómaiak az „indulás” népeként kerülnek bemutatásra. Kulturális önértelmezés szempontjából a „kezdet” népének lenni azt jelenti, hogy a rómaiak mindig is elfogadták, hogy van elsajátítani valójuk másoktól.[11] A rómaiság egyik megkülönböztető sajátossága ebből a szemléletmódból ered, és ez határozta meg a hellén kultúrához való viszonyt is. A rómaiak mindig tudatában voltak kulturális másodlagosságuknak, de nagy erőfeszítéseket tettek, hogy leküzdjék hátrányaikat. Valószínűleg ezzel magyarázható a rómaiak nyitottsága a görög kulturális eszmények befogadása iránt, valamint, hogy más népektől eltérően a görögökkel való találkozásuk végül egyenértékű irodalom megszületéséhez vezetett. A rómaiak tisztában voltak „barbárságukkal”, és mindent elkövettek, hogy elsajátítsák a hellén klasszicizmus értékeit.
„Ebben az értelemben római az, aki valamely ’hellenizmus’ és valamely ’barbarizmus’ között tudja és érzi magát. Római az, aki fölfelé utánzandó klasszicizmust, lefelé pedig legyőzendő barbarizmust lát. Nem mintha semleges közvetítőnek tekintené magát, puszta átmenetnek, aki maga idegen a közvetítendő tényekhez képest, hanem mint aki nagyon is tudatában van annak, hogy ő maga az a színpad, ahol lezajlik az előadás: hogy egy elsajátítandó klasszicizmus, valamint egy belső barbárság között áll. A római görögnek érzi magát azzal szemben, ami barbár, de ugyanakkor barbárnak azzal szemben, ami görög, tudja, hogy nem a sajátja az, amit továbbad, hogy csak törékeny és átmeneti birtokosa annak.”[12]
A rómaiságnak ez a megkülönböztető sajátossága teszi érthetővé, hogy a római irodalomtörténet bizonyos értelemben nem más, mint a görög eszmények és műformák elsajátításának folyamata.[13] Ebben az összefüggésben válik érthetővé Róma egész szellemi öröksége. A görög és a latin kultúra közötti viszony megformálódására nézve a hellenizmus és a rómaiság Kr. e. 2. századi találkozása döntő jelentőségűnek bizonyult. A rómaiaknak először a második pun háború után kellett komolyan szembenézniük a görög kultúra hatásaival. Voltak, akik a római köztársaság hagyományos közösségi értékeit féltették a hellén befolyástól. Az utókor számára az idősebb Cato a görög kultúra elutasításának emblematikus alakjává vált. A klasszika-filológusok azonban felhívják a figyelmet arra, hogy Cato kiegyensúlyozottabb álláspontot foglalt el a hellén eszmények befogadását illetően, és állítólag maga is tudott görögül, ahogy azt a róla szóló közmondás is kiemelte.[14]
A hellenisztikus paidea hatása. A humanitas fogalmának születése Rómában
A görög eszmények római elsajátítása az európai kultúrtörténetben kulcsfontosságú szerepet játszó humanitas és humanizmus fogalmának a kialakulásához is hozzájárult. A régebbi ókortudomány harmóniát sugalló felfogásától eltérően ezek az eszmények ellentmondásos előzmények után bontakoztak ki. Az irodalom területén Szophoklész Antigonéjának híres mondatát – „Sok van, mi csodálatos, de az embernél nincs csodálatosabb”[15] – nem tekinthetjük úgy, mint az emberközpontú eszmények diadalát a klasszikus kori görög kultúrában (Kr.e. 5-4. század). Ez a mondat azt is jelenheti, hogy „sok döbbenetes van a világon, de az embernél nincs döbbenetesebb”. „Olyan kifejezést használ itt Szophoklész, ami jelent csodálatosat – így szokták általában fordítani –, de jelent szörnyűségeset is, és Szophoklésznál minden többi előfordulási helyén csak ezt.”[16] Szophoklész e mondatának ellentmondásossága jelképes értelemben is összefoglalja az ókori görög humanizmus kezdeteivel kapcsolatos problémákat.
A német újhumanizmus vélekedésétől eltérően ma úgy látjuk, hogy a klasszikus korban még nem alakult ki a humanizmus elvont eszméje, bár az emberközpontúság már kibontakozóban volt a képzőművészet területén.[17] A Hellasz szobrászata hosszú fejlődés után a Kr. e. 5–4. században érte el az emberi test idealizált, egyben valósághű ábrázolását, ami egyfajta harmóniaeszmény kiteljesedését jelentette. A görög szobrok mégsem az ember méltóságáról tettek vallomást, hanem az emberi test önmagáért való szépségét sugározták, amikor isteneket, vagy olimpiai győzteseket örökítettek meg. Ilyen értelemben a szobrászat terén első ízben mutatkoztak meg egyfajta esztétikai humanizmus kezdetei. Az ember világban elfoglalt helyét illetően azonban inkább a klasszikus sorstragédiák felfogása vált elfogadottá, amely az emberi lény helyzetét ellentmondásaiban szemlélte. Ez nem annyira az ember méltóságát hangsúlyozta, hanem érthetetlen szenvedését, amely magába foglalta az elbukás lehetőségét is.[18]
„A tragédia rejtjele nem filozófiai természetű, már amennyiben a filozófia arra van ítélve, hogy a közvetlen egyéni sorstól eltekintve felemelkedjék a törvényhez és az eszméhez… jóllehet a tragédiák színpadán csak királyok és hősök jelennek meg, de nekik (ami teljesen új) közvetlenül alkalmasnak kell lenniük arra, hogy hitelesen megjelenítsék az everymant, és egzisztenciájukkal mindenki számára felmutassák az ’ismerd meg önmagad’ delphoi elvét, annak minden tanácstalanságával és kiúttalanságával együtt. …isten és ember eredendően szemben áll egymással, lefaraghatatlan távolság húzódik közöttük… A tragédia színpadán nyoma sincs az esztétikai látszatnak, a középpontban a véres igazság és igazságosság áll…, amely egyszerre nyilvánul ki az istenben és az emberben, kettejük távolságot fenntartó közösségében. Az a léthelyzet azonban, amelyben felszínre tör az igazság, itt a tragédiában a szenvedés…, mégpedig többnyire a legszörnyűbb, az emberi kiszolgáltatottságot felfedő, kényszerítő erővel leleplező és megalázó szenvedés…”[19]
Az emberi egzisztenciával kapcsolatos tanácstalanság klasszikus kori kifejeződése után az ember méltóságának gondolata a hellenisztikus korban értékelődött fel, amikor Nagy Sándor hódításai révén a megszülető kozmopolita birodalmak keretében megnőtt az iskolai művelődés jelentősége, amely fontos szerepet játszott a Keleten letelepedő görögök identitásának megőrzésében. Ettől fogva az embert olyan lénynek tekintették, aki főleg grammatikai, irodalmi, retorikai műveltségi anyag (enkükliosz paideia) elsajátítása révén képes „emberségét” kiteljesíteni.[20] A hellenizmus „irodalmi-nevelési humanizmusa” (műveltségi humanizmus) már számolt az emberi méltóság lehetőségével. A hellenisztikus korszak neveléseszményének kibontakozása tette lehetővé olyan emberkép megfogalmazását, amely az emberi lét kiteljesedését a műveltség által biztosítja és orientálja. Amikor a rómaiak találkoztak a hellenisztikus kultúrával, a kialakuló görög műveltségi kánon következményeivel is szembesülniük kellett.
A köztársaságkori római politikai-szellemi életnek létezett egy irányzata a Kr. e.2. században, amely Catonál nyitottabban viszonyult a görög kultúra befogadásához. Ez volt az úgynevezett Scipio-kör, amelynek létezésével kapcsolatban számos vitát folytatott az ókortudomány. Scipio Aemilianus körül római és görög filozófusokból és művészekből olyan szellemi kör alakult ki, akik inkább a görög kultúrában rejlő pozitív lehetőségeket látták meg, valamint a hellén és a latin eszmények ötvözésében gondolkodtak. Ide sorolhatjuk a komédiaíró Terentius, a történetíró Polübiosz, vagy a sztoikus filozófus Panaitiosz alakját. Egy évszázaddal később Cicero elismerő szavakkal méltatta a Scipio-kör kulturális tevékenységének értékét. A nagy római szónok szerint az ő életművük múlhatatlan érdeme volt a görög paideiából kialakuló római humanitas meggyökereztetése a latin művelődés keretei között.
„E kör tagjainak a tevékenysége összességében volt igazán jelentős, amit a római kultúra fejlődése szempontjából alig lehet kellőképpen nagyra értékelni. Túl azon, hogy munkásságukkal – mely jelentős részben még mindig fordításokból, átdolgozásokból állt – nagyban hozzájárultak az irodalmi ízlés csiszolásához, hogy a római szellemi elitet fogékonnyá tették a görög filozófia, tudomány és irodalom alkotásai iránt, olyan új ember- és műveltségeszményt alakítottak ki, mely évszázadokra meghatározó elemévé vált a római közgondolkodásnak. Ez az eszmény, mely a hagyományos római erkölcs, a sztoikus végzet- és erénytan, valamint a görög irodalom néhány alapgondolatának ötvözeteként jött létre, a humanitas (emberiesség) volt.
A humanitas, mint erkölcsi ideál egyfelől a szűkebb és tágabb értelemben vett közösség – a család, a haza, az emberiség – érdekeinek az egyéni, önös érdek elé helyezését, az eme közösségek érdekében végzett áldozatos munkát, a tevékeny hazaszeretetet, a sors kihívásainak fegyelmezett és bátor vállalását, másfelől a végzet és az istenek akaratának zúgolódás és háborgás nélküli elfogadását jelentette. Mint műveltségeszmény a világnak, a társadalomnak, s ezzel együtt önmagunknak folyamatos, szakadatlan, s egyre elmélyültebb, de nem öncélú megismerését tűzte maga elé: a megismerésnek és a tudásnak e szerint a felfogás szerint etikai vonatkozásai is vannak. Csak ez teszi ugyanis lehetővé – hirdették – a világ lényeges és lényegtelen dolgai között a különbségtételt, annak felismerését, hogy a jelenségek között mi az emberi mivoltunkból fakadó, természetes gyarlóság és gyengeség, amit embertársainknak el kell néznünk, és mi a közjót is veszélyeztető bűn, ami ellen viszont minden erőnkkel fel kell lépnünk. Az igazi embernek, aki valóban emberhez méltó életet akar élni – hangsúlyozták –, ezeket az elveket kell követnie. Ezek a gondolatok később az egész római irodalmat áthatották, s nem véletlen, hogy megragadták a humanisták képzeletét is.”[21]
A római humanitas fogalma megörökölte és egyben átalakította a görög paideia eredeti jelentését. A görögöknél a paideia inkább műveltséget jelentett, de a rómaiaknál nagyobb szerepet kaptak az embertársakhoz és a világhoz való viszony etikai vonatkozásai. A közösség ügyei iránt érzékeny rómaiak számára a humanitas nagyobb mértékben vált politikai közéleti fogalommá, mint a görögöknél. Jól érzékelhető mindez Cicero életművében, aki a késő köztársaságkori Rómában elmélyítette és tovább árnyalta a humanitas fogalmát. A nagy római szónok műveiben a görög és latin műveltség harmonikus egységben olvadt össze.
Cicero szerint a római államférfi képes összekapcsolni az általános műveltséget és a filozófiai látásmódot a társadalmi-politikai célokat szolgáló gyakorlati cselekvéssel. Cicero egyrészt megteremtette a latin filozófiai nyelvet a római irodalomban, másrészt igazi rómaiként filozófiai műveit az államelmélet és az etika kérdéseinek szentelte, valamint politikusként is szolgálta a köztársaságát. Életművében a hellén műveltség szorosan összefonódott a római negotium fogalmával, azaz a közéleti feladatvállalással. A reneszánsz humanistái később Cicero nyomvonalán haladtak tovább, amikor tevékenységüket az igényes irodalmi nyelv esztétikuma és a politikai-közéleti feladatvállalás érzékeny metszéspontjában helyezték el. Valószínűleg ez okozta Cicero hatalmas népszerűségét a kora újkorban. Az európai humanisták számára mindig is ő volt a minta és a példakép.[22]
A humanitas és a humanista fogalmának jelentései az európai kultúrtörténetben
A római kori humanitas és a vele rokon humanizmus több jelentéssel bíró fogalmak, amelyek számottevő hatást fejtettek ki az európai kultúra történetében. Értelmezésük során célszerű felderíteni az egymásra rakódó jelentésrétegeket. A humanitas – emberség, emberiesség – kifejezést Cicero használta az emberséges gondolkodás és az emberhez méltó élet görög műveltséggel mért eszményének a leírására. Cicero gondolkodásában az „emberség” tartalmát a görög művelődési eszmények – paideia – alapján meghatározott, de már a rómaiságra is jellemző értékek együttese alkotta. A sztoicizmus hatására a humanitas jelentése a műveltségi tartalom hangsúlyozása felől inkább az „emberiesség”, az embertársakhoz való megértő viszonyulás – a hellenisztikus korszakban is már előtűnő filantrópia (emberszeretet) fogalma – irányába mozdult el. A humanitas tehát kezdettől fogva kettős jelentést vett magára. Egyrészt műveltségeszményt és műveltségi tartalmat fejezett ki, másrészt az embertársakhoz való viszonyulás kívánatos formájára utalt.[23]
A humanitasból alakult ki a studia humanitatis (humán tanulmányok) kifejezés, ami már néhány ókori szerzőnél is megjelent, de igazából a reneszánsz idején vált népszerűvé, amikor az itáliai humanisták felújították használatát. A reneszánsz idején a humán stúdiumok hét szabad művészettől eltérő körét értették alatta. A középkori művelődést meghatározó hét szabad művészet (septem artes liberales) – a hellenisztikus kori enkükliosz paideia örököseként – a grammatika, dialektika, retorika, aritmetika, geometria, asztronómia és zene együttesét jelentette. Az első három nyelvi-irodalmi jellegű bevezető tudományt hívták triviumnak. A további négy tudomány képezte a magasabb szintű quadriviumot, ami alatt egyfajta sajátosan értelmezett természetismeretet kell értenünk. A trivium oktatása széleskörűen elterjedt a középkorban, a quadriviummal viszont csak a komolyabb iskolákban foglalkoztak alaposan. A hét szabad művészethez képest a reneszánsz korában a studia humanitatis a grammatika, retorika, történelem, poétika és erkölcsfilozófia körét foglalta magában. A studia humanitatis a középkori trivium grammatikai-retorikai elemeit bővítette ki a humán tudományok irányába, és tette a reneszánsz iskolai művelődés alapjává. Az itáliai reneszánszban kezdettől fogva jelen volt a „humaniórák” iránti kitüntetett érdeklődés. A studia humanitatis egyszerre foglalt magába műveltségeszményt és pedagógiai törekvéseket.[24]
A humanista szó is a studia humanitatis fogalmából származik. „A latin humanista szót és anyanyelvi megfelelőit az olaszban, franciában, angolban és más nyelveken széles körben használták a tizenhatodik század során, mégpedig a humán tudományok professzorainak, tanárainak, illetve hallgatóinak a megjelölésére… A szó… valószínűleg az itáliai egyetemek diákzsargonjában született, ahol a humán tudományok professzorait idővel kezdték ’umanistá’-nak hívni a régebbi tudományterületeket oktató kollégák neveinek analógiájára, akiket ekkor már évszázadok óta ’legistá’-nak, ’juristá’-nak, illetve ’canonistá’-nak neveztek.”[25] A humanisták a római latin örökséget megtestesítő studia humanitatis tárgyait oktató tanárok voltak.
A humanitas ókori, és a humanista reneszánszkori eredetéhez képest a humanizmus fogalma viszonylag késői eredetű. A szót 1807-ben a pedagógus Niethammer használta annak érzékeltetésére, hogy a középfokú oktatásban az egyre gyakorlatiasabbá váló képzéssel szemben nagyobb hangsúlyt kellene fordítani a görög-római klasszikusokra. Niethammer iskolai humanizmusa jól illeszkedett a német újhumanizmus – Winckelmann, Humboldt és Goethe nevével fémjelezhető – eszmeáramlatába. Maga az „újhumanizmus” kifejezés egyébként csak a 19. század végén jött használatba. Ezzel az elnevezéssel illették a 18–19. század fordulójának német antikvitásképét, embereszményét és pedagógiai törekvéseit. A német újhumanizmus az itáliai reneszánszhoz képest egyfajta „második humanizmusként” határozódott meg. Ehhez képest Werner Jaeger „harmadik humanizmusa” a 20. század első felében a humanista törekvések újabb áramlatát jelentette.
A humanizmus fogalmának történeti alakváltozásai
A humanizmus, a studia humanitatis és a humanista szavak eredeti jelentése irodalmi, filológiai és pedagógiai cselekvésformákkal függött össze. Egyrészt görög-latin klasszikus szövegek gondozására irányuló filológiai tevékenységet jelentett. Másfelől világosan jelezte az ókori irodalmi művek iránti szeretetet és érdeklődést, ami a klasszikusok utánzásával akár írói tevékenységben is megnyilvánulhatott. Például a reneszánsz idején a cicerói stílus utánzása szabta meg a korabeli próza stilisztikai normáit, és a kortársak hosszas elvi vitát folytattak Cicero utánzásának szükségességéről. Az itáliai humanizmus előkészítette a görög-latin szövegek gondozásának modern formáit. Számos ókorból származó irodalmi művet először a Karoling-reneszánsz humanistái örökítettek az utókorra. Ehhez képest a 12. századi „reneszánsz” során újabb szövegmásolatok tűntek fel, amelyek a Karoling-kori előzményekre támaszkodtak.[26] Ezekre a forrásokra támaszkodva alakították ki az itáliai reneszánsz humanistái saját szövegváltozataikat a 14-15. században, amelyek a nyomtatás elterjedése miatt különleges jelentőségre tettek szert az újkori Európában. Az itáliai humanisták szöveggondozó tevékenysége mintegy összekapcsolta az antikvitásrecepciók („reneszánszok”) egymás után következő állomásait.[27] Ráadásul a humanisták nemcsak filológusok és irodalmárok voltak, hanem pedagógiai törekvések is jellemezték őket. Az általuk kialakított műveltségeszmény átadása is szenvedélyesen foglalkoztatta őket, és jelentékeny hatást gyakoroltak az iskolai művelődés történetére.
A humanizmus és a humanista szó másik jelentésrétege az újkorban került előtérbe. A „humanista” filozófiai fogalomként olyan magatartásra utal, amely az isteni törvények parancsaival szemben az emberi élet követelményeit helyezte előtérbe. (Az angolszász országokban a humanist ma is az ateista udvarias hangzású rokon értelmű kifejezése.[28]) A humanizmus filozófiai értelmezése emberközpontú világszemléletet takart. Jacob Burckhardt filozófiai antropológiai színezetű megközelítése az itáliai reneszánsz meghatározására a 19. században – „a világ és az ember felfedezése” – még hosszú időn keresztül nagyban befolyásolta a humanizmussal kapcsolatos gondolkodást.[29] Az újkor humanizmusa általában véve hajlott arra, hogy az embert a természet csúcsaként szemlélje, és a világ középpontjába állítsa.
A 20. század során a humanizmus jelentéstörténete két irányban fejlődött tovább. Egyrészt megfigyelhető volt a fogalom bizonyos mértékű devalválódása és differenciálódása a különböző filozófiai irányzatok igényei szerint. Olyan fogalmak jelentek meg, mint az „egzisztencialista humanizmus”, „ateista humanizmus” vagy „keresztény humanizmus”.[30] Ezek a kifejezések sajátos irányokba módosították a humanizmus eredeti jelentéstartalmát. Másrészt a klasszika-filológia és a reneszánsz-kutatás az elmúlt fél évszázadban arra törekedett, hogy tisztázza a humanitas és a studia humanitatis eredeti irodalmi-filológiai jelentését. Elsősorban Paul Oscar Kristeller tett sokat az európai humanista mozgalom hiteles történeti kontextusba helyezéséért.[31] Kristeller elhatárolta magát a humanizmus filozófiai jelentésétől, s mindenekelőtt az itáliai reneszánsz humanizmusát irodalmi és pedagógiai törekvések együtteseként jellemezte. Ezzel visszatért a studia humanitatis eredeti koncepciójához.[32]
A humanizmus újkori filozófiai fogalma az emancipálódó ember vágyait és autonómia iránti törekvéseit fejezte ki. Annyira, hogy számunkra már ez a filozófiai antropológiai jelentés vált természetessé, és a 20. századi tudománynak külön erőfeszítéseket kellett tennie azért, hogy rekonstruálja az irodalmi, filológiai és pedagógiai összefüggéseket hordozó eredeti jelentésréteget.[33] A két jelentésréteg ugyanakkor nem válik el mereven egymástól. A reneszánsz idején az ember méltóságával kapcsolatos értekezések éppúgy megszaporodtak, mint ahogy felerősödtek a görög, latin szövegek gondozására és a studia humanitatis oktatására irányuló pedagógiai törekvések. A német újhumanizmus történetében is nehezen választhatók el egymástól a görög eszmények alapján kialakított emberkép, valamint a pedagógiai és filológiai törekvések. Az eredeti jelentésréteg tisztázása mégis azzal az eredménnyel jár, hogy érthetővé válik a humanizmus irodalomban és iskolai művelődésben játszott szerepe a klasszikus antik örökség közvetítése szempontjából. Ez az irodalmi-pedagógiai humanizmus teszi érthetővé, hogy az európai iskolai művelődésben a természettudományokkal és a gyakorlati ismeretekkel szemben a humán tudásformák – az ókori irodalmi klasszika kánonja, a szövegértelmezés és a grammatika – kerültek uralkodó helyzetbe a modern kor előtt. Ebben a távlatban kell tudatosítanunk, hogy a humanitas és a humanizmus európai kultúrát formáló öröksége elsősorban római és latin közvetítés révén öröklődött a középkori és kora újkori Európában.
IRODALOM
- Adamik Tamás (2001): Római irodalom az archaikus korban. Magyar Könyvklub, Budapest.
- Almási Gábor (2006): Miért Cicero? A cicerói értelmiségi modell és értékek reneszánsz adaptációjáról. Társadalomtörténeti folyóirat, 7. évf. 23. sz. 60-85.
- Altheim, Franz (1938):History of Roman Religion. Methuen, London.
- Angegendt, Arnold (2008): A kora középkor. Szent István Társulat, Budapest.
- Balthasar, Hans Urs von (2007): A dicsőség felfénylése. Teológiai esztétika III/1.: A metafizika terében. 1. rész. Ókor. Sík Sándor Kiadó,
- Bányai Ferenc (1991): Erasmus humanizmusa és a „devotio moderna”. Magyar Filozófiai Szemle, évf. 1. sz. 26-57.
- Black, Robert (2001): Humanism. In: Black, Robert (szerk.): Renaissance Thought. Routledge, London – New York. 68–94.
- Bollók János (1999): Irodalom I. Nemzeti Tankönyvkiadó, Budapest.
- Brague, Rémi (1994): Európa, a római modell. Elsajátított önazonosság. Pázmány Péter Katolikus Egyetem.
- Brown, Peter (1999): Az európai kereszténység kialakulása 200-1000. Atlantisz Könyvkiadó, Budapest.
- Burckhardt, Jacob (1978): A reneszánsz Itáliában. Képzőművészeti Alap Kiadóvállalata, Budapest.
- Courcelle, Pierre (1969): Late Latin Writers and their Greek Sources. Harvard University Press, London.
- Görög drámák (1978): Európa Könyvkiadó, Budapest.
- Haskins, Charles Homer (1982): Renaissance and Renewal in the Twelfth Century. Clarendon Press, Oxford.
- Kristeller, Paul Oscar (1950): The Renaissance Philosophy of Man. The University of Chicago Press, Chicago.
- Kristeller, Paul Oscar (1955): The Classics and Renaissance Thought. Harvard University Press, Cambridge.
- Kristeller, Paul Oscar (1964): Eight Philosophers of the Italian Renaissance. Stanford University Press, Stanford.
- Kristeller, Paul Oscar (1980): Szellemi áramlatok a reneszánszban. Magvető, Budapest.
- Mann, Nicholas (2005): The Origins of Humanism. In: The Cambridge Companion to Renaissance Humanism. Cambridge University Press, Cambridge, 1-19.
- Maritain, Jacques (1996): Az igazi humanizmus. Római Katolikus Egyházi Gyűjtemény – Szent István Társulat, Sárospatak – Budapest.
- Marrou, Henri Irénée (1982): A History of Education in Antiquity. The University of Wisconsin Press, Madison, Wisconsin.
- Riché, Pierre (2016): Oktatás és művelődés a barbár Nyugaton. 6-8. század. Szent István Társulat, Budapest.
- Ritoók Zsigmond – Sarkady János – Szilágyi János György (1984): A görög kultúra aranykora. Gondolat Könyvkiadó, Budapest.
- Rose, Herbert Jennings (1959): Ancient Roman Religion. Harper and Row, New York.
- Rüssel, Herbert Werner (1997): Keresztény humanizmus. Ecclesia–Kairosz, Budapest.
- Stein, Peter (2005): A római jog Európa történetében. Osiris Kiadó, Budapest.
- Weber, Max (1979): Gazdaságtörténet. Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, Budapest.
- Zsinka László (2012): Kereszténység és antikvitás, mint az európai iskolai műveltség két alapvető tényezője
http://unipub.lib.uni-corvinus.hu/1154/1/Zsinka_2012e.pdf (2021. október 13.) 1-16. - Zsinka László (2018): Európa felemelkedése. Typotex, Budapest.
ABSTRACT
|
Zsinka, László Latinitas and Humanitas. The Cultural Heritage of Ancient Rome The German Enlightenment established the concept that ancient Rome did not create an original culture, but only adopted the achievements of Greek literature and art. The Romans produced long-lasting achievements in the fields of architecture, law and the art of war. However, Latin writing and literature was also an exceptional accomplishment of Rome, which had a unique impact on European education. The Roman schooling system conveyed the Hellenistic education (paideia), which was called as humanitas by Cicero. From the beginning, the Roman humanitas had a double meaning. On the one hand, it represented an educational content, on the other hand, it referred to an ethical and political concept how to relate to human beings. The Renaissance humanists preserved this dichotomy when they simultaneously sought to play a role in public life and to revive culture. Classical human education was inherited through Roman-Latin mediation and became the foundation of medieval and early modern education. |
JEGYZETEK
http://unipub.lib.uni-corvinus.hu/1154/1/Zsinka_2012e.pdf (Letöltés: 2021. október 13.) 1-2.
A cikk letölthető:
